Kvinnan, traditionen och feminismen

Vad gör en kvinna som tror på Gud men börjar tvivla på det som andra påstår att Gud kräver av henne? Frågan är svårare än den först verkar. I den europeiska debatten om islam hamnar muslimska kvinnor ofta mellan två färdiga berättelser. I den ena anses religionen vara själva orsaken till kvinnans ofrihet. I den andra blir kritik av religiösa föreställningar lätt till ett angrepp på hennes tro och identitet. Mellan dessa båda positioner finns kvinnan själv: hon som kan både tro och tvivla samtidigt, som kanske vill behålla sin religion men inte den plats hon har tilldelats inom den.

Tre muslimska kvinnor har, i tre olika böcker och från olika håll, närmat sig just detta problem. Deras svar skiljer sig åt, men alla tre ställer frågor om vem som får tolka religionen och vem som får definiera kvinnans frihet.

*

Den marockanska läkaren och författaren Asma Lamrabet börjar i Koranen. I Le Coran et les femmes: une lecture de libération, senare utgiven på engelska som Women in the Qur’an: An Emancipatory Reading, frågar hon vad som händer när kvinnor själva börjar tolka en text vars auktoritativa tolkning under lång tid främst har legat i mäns händer.

För Lamrabet är skillnaden mellan den heliga texten och dess tolkningshistoria avgörande. Hon förnekar inte att kvinnor har diskriminerats och kontrollerats i religionens namn. Men hon motsätter sig slutsatsen att denna ojämlikhet därför måste vara Koranens egentliga budskap. Mellan texten och kvinnans liv ligger århundraden av teologi, rättsliga traditioner och sociala normer, framvuxna i samhällen där män haft betydligt större religiös auktoritet än kvinnor. Hennes argument gäller alltså inte Koranens tillkomst- eller texthistoria, utan hur senare mänskliga tolkningar har kommit att få religiös auktoritet.

Det kan låta som en liten skillnad, men den förändrar nästan hela frågan. Om ojämlikheten kommer direkt från Gud ställs den troende feministen till slut inför ett val mellan lydnad och motstånd. Men om den också är resultatet av människors sätt att tolka Koranen och förstå dess budskap öppnas, hos Lamrabet, en annan möjlighet. Då behöver kvinnan inte nödvändigtvis välja mellan sin tro och sin frihet. Hon kan göra anspråk på båda.

Lamrabet försöker på så sätt återta något som kvinnor länge haft begränsad tillgång till: rätten att delta i tolkningen av vad islam betyder och kräver. Hon avvisar både den konservativa föreställningen att äldre tolkningar skulle vara slutligt fastslagna och tanken att den muslimska kvinnan först måste frigöra sig från religionen för att kunna bli fri.

Det leder henne vidare till en besvärlig fråga: Hur ska  vi kunna veta vad som är Gud och vad som är historia? När en tolkning har upprepats i århundraden – i predikningar, familjer, lagar och vardagsliv – är gränsen inte alltid lätt att dra. Lamrabets projekt är just att ifrågasätta sådana tolkningar. Ändå återstår frågan om hur långt en omläsning kan gå och vilka delar av en religiös tradition som måste kritiseras, inte bara omtolkas.

*

Den turkiska teologen Hidayet Şefkatli Tuksal går ett steg längre än Lambrabet och stannar inte vid Koranen och dess tolkning utan tar också upp traditionen genom hadithlitteraturen, det vill säga de berättelser och utsagor om profeten Muhammed som har spelat en central roll i utvecklingen av islamisk teologi, rätt och vardagsliv.

I sitt verk Kadın Karşıtı Söylemin İslâm Geleneğindeki İzdüşümleri undersöker Tuksal spåren av kvinnofientlig diskurs i den islamiska traditionen. Hon påminner samtidigt om något som lätt glöms bort i dagens diskussioner: muslimska kvinnors invändningar mot religiösa utsagor om kvinnor började inte med den moderna feminismen.

Tuksal återvänder bland annat till Aisha, en av profeten Muhammeds hustrur. Enligt den islamiska tradition som Tuksal diskuterar invände Aisha själv mot vissa berättelser om kvinnor som spreds redan under hennes livstid. För Tuksal är detta betydelsefullt, eftersom det visar att en kritisk hållning till hur religiösa utsagor om kvinnor återges inte enbart kan förklaras som ett resultat av modernisering, västerländskt inflytande eller feminism.

Det kan tyckas vara en liten historisk detalj, men den får stora konsekvenser. Den stör föreställningen att varje feministisk fråga som ställs till islam måste ha importerats utifrån. Hos Tuksal räcker det därför inte längre att fråga: Vad säger islam om kvinnan? Man måste också fråga: Vem har fått säga det?

En religiös tradition består inte bara av en helig text. Den består också av människor som läser och minns, av berättelser som väljs ut och förs vidare, av rättslärda och institutioner som avgör vilka tolkningar som får auktoritet. Några röster blir centrala. Andra försvinner.

Under stora delar av den islamiska historien har män haft ett betydligt större institutionellt utrymme än kvinnor att utföra detta arbete. Det betyder förstås inte att varje manlig teolog varit kvinnofientlig, eller att en tradition på mer än fjorton århundraden kan reduceras till patriarkat. Men det betyder att kön också har varit en del av historien om vem som haft rätt att tolka och forma traditionen.

Man kan fråga vad som hade hänt om kvinnor under lika många århundraden haft samma auktoritet som män. Kanske hade inte bara svaren sett annorlunda ut. Kanske hade också andra frågor ställts. Hade rent av själva frågan om ”islam och feminism” upplevts som för trång?

*

Det är här politologen och arabisten Sirin Adlbi Sibai blir särskilt intressant. I La cárcel del feminismo: Hacia un pensamiento islámico decolonial (’Feminismens fängelse: mot ett dekolonialt islamiskt tänkande’) nöjer hon sig inte med att fråga hur islam och feminism kan förenas. Hon vänder blicken mot själva ramen inom vilken frågan ställs.

Också Adlbi Sibai kritiserar patriarkala strukturer, men hon riktar dessutom sin kritik mot det språk genom vilket den muslimska kvinnan ständigt görs till ett problem som ska förklaras. Vem har bestämt vad som krävs för att hon ska räknas som fri? Varför måste den muslimska kvinnan så ofta redovisa sitt förhållande till slöjan, kroppen, familjen och religionen inför en omvärld som redan har en föreställning om hur frigörelse ska se ut?

Kritiken träffar också den islamiska feminismen. Adlbi Sibai diskuterar här bland andra Fatima Mernissi, Nadia Yassinem och Asma Lamrabet och särskilt tankeväckande är det att läsa henne bredvid just Lamrabet. För vad händer om man ägnar all sin kraft åt att bevisa att islam ”egentligen” är feministisk? Har man då redan accepterat feminismen som den måttstock mot vilken religionen måste försvara sig?

Lamrabet skulle knappast beskriva sitt eget projekt på det sättet. För henne är den feministiska omläsningen snarare ett sätt för muslimska kvinnor att återta ett tolkningsutrymme som länge dominerats av män. Men Adlbi Sibais invändning går djupare. Hon vill också veta vem som har skapat själva språket med vilket frigörelsen diskuteras. Det uppstår därmed en verklig spänning mellan dem.

Lamrabet och Adlbi Sibai delar motståndet mot bilden av den muslimska kvinnan som ett passivt offer. Båda kritiserar patriarkala maktordningar. Men de är inte överens om vilka intellektuella verktyg som krävs för att göra motstånd. För Lamrabet kan en feministisk omläsning hjälpa kvinnan att återta Koranen, medan Adlbi Sibai vill granska också själva begreppen med vilka detta återtagande formuleras.

*

Här blir läsningen av de tre böckerna tillsammans särskilt givande. En kvinna kan leva under flera former av makt samtidigt. Hon kan leva i en familj där religion används för att kontrollera hennes kläder, sexualitet eller val av partner. Hon kan möta religiösa auktoriteter som säger att hennes lydnad är en dygd. Men samtidigt kan hon möta ett europeiskt samhälle där hennes tro eller slöja läses som ett bevis på att hon ännu inte är fri.

Vem har då rätt att definiera hennes frigörelse? Hennes rätt att välja måste naturligtvis vara utgångspunkten. Men att välja fritt är inte så enkelt som det låter. Ingen människa väljer helt utanför familj, kultur, tro, kärlek, rädsla eller sociala förväntningar.

För mig kan frihet därför inte bara handla om vilket val kvinnan gör. Den måste också handla om vilka möjligheter och konsekvenser som möter henne när hon väljer annorlunda än omgivningen förväntar sig.

Kan hon säga nej utan att förlora sin familj? Kan hon ifrågasätta en religiös tolkning utan att förlora sin gemenskap? Kan hon samtidigt säga nej till den som kräver att hon ska lämna religionen för att bevisa att hon är fri? De tre författarna ger inte samma svar.

Lamrabet tar sin utgångspunkt i Koranen och försöker skilja dess budskap från de patriarkala läsningar som vuxit fram kring den. Tuksal går in i traditionens minne och frågar hur vissa berättelser om kvinnor fick religiös auktoritet. Adlbi Sibai riktar i sin tur blicken mot själva språket med vilket den muslimska kvinnans frigörelse diskuteras. Men alla möts i en punkt: ingen av dem accepterar att kvinnan bara ska vara föremål för någon annans tolkning.

Det är lätt att tala om ’kvinnans ställning i islam’, som om det fanns en kvinna, en ställning och en islam, men verkligheten är mer sammansatt än så. En religiös tradition som har levts och tolkats under mer än fjorton århundraden, från Marocko till Indonesien, rymmer en mängd motsägelser. Samtidigt blir det lika förenklat att förklara varje form av kvinnoförtryck som enbart ett resultat av kultur eller ”felaktiga tolkningar”. Då riskerar man att undvika de svårare frågorna om religionens egna texter och traditioner. Texter spelar roll. Hadither spelar roll. Teologiska föreställningar spelar roll. Hur de tolkas får konsekvenser i verkliga människors liv.

*

De tre författarna får mig att tänka på vikten av att kunna hålla två tankar i huvudet samtidigt: en kvinnas tro måste kunna tas på allvar utan att varje idé som uttrycks i religionens namn därför blir fredad från kritik. Kanske är det också det som gör dessa tre författare tänkvärda långt utanför diskussionen om islam. I grunden skriver de om rätten att tolka en tradition.

Varje religion bär på ett arkiv av röster. Några har blivit auktoriteter. Andra har glömts. Några har fått tala i Guds namn, medan andra framför allt har fått höra vad Gud kräver av dem. När kvinnor själva går in i detta arkiv och börjar läsa förändras därför något. Inte nödvändigtvis Gud. Inte ens alltid texten. Men synen pådvem som har rätt att tolka, och vem som får tala för sig själv, förändras.

Kanske är det därför fel fråga att börja med om islam och feminism är förenliga. Den förutsätter två färdiga system som står mittemot varandra och väntar på vår dom. Hos Lamrabet, Tuksal och Adlbi Sibai är varken tron eller frigörelsen så enkel. Religionen kan vara en plats där makt legitimeras men också en plats från vilken makten ifrågasätts.

Feminismen kan ge kvinnan ett språk för motstånd, men detta språk kan också granskas. Kvinnan ska inte alltid behöva välja mellan de identiteter som andra redan har förberett åt henne. Kanske börjar hennes frihet just där och inte där någon annan har bestämt vilken relation hon bör ha till Gud. Utan när hon själv får rätten att läsa, tvivla och tro och ställa sina egna frågor om vad Gud, traditionen och friheten kräver av henne.

• Klicka här för att läsa Anton Janssons essä om tre tidiga tyska feminister och deras olika sätt att förhålla sig till en religion de ville bekänna sig till, men som i delar är kvinnofientlig?
• Klicka här för att läsa Klas Grinell om vad som, i jämförelse också med Bibeln, gör Koranen till en så speciell bok