Skammen, skrattet och gråten: Plessner och filosofins uppdrag

I två artiklar introduceras här den filosofiska antropologen Helmuth Plessner som just nu genomgår en renässans med nyutgåvor av hans samlade verk i Tyskland samt översättningar av hans mest centrala verk till engelska.  Fredrik Svenaeus redogör i artiklarna för Plessners tänkande som i sitt huvudverk Det organiska livets nivåer och människan: en introduktion till filosofisk antropologi  från 1928 söker kombinera fenomenologi och existensfilosofi med de biologiska och medicinska vetenskaperna. 

 

I Det organiska livets nivåer och människan skriver Plessner att de djur som har ett tillräckligt avancerat nervsystem inte bara öppnar och sluter sina egna gränser, utan även kan känna gränserna och sin egen tyngdpunkt när de är i rörelse och i kontakt med omgivningen.1 I den fenomenologiska tradition som Plessner är starkt påverkad av talar redan Edmund Husserl om ”den levda kroppen” i distinktion till kroppen som biologisk organism (på tyska ”Leib” respektive Körper”).2 Den levda kroppen känns, tydligast så när vi känner smärta eller vällust, men den är också en uppsättning kroppsliga förmågor som tillåter oss att ta plats i världen och få kontakt med det som omger oss. Den levda kroppen befinner sig som regel inte i fokus av vår uppmärksamhet, den är istället det varigenom vi blir uppmärksamma på och kan hantera andra saker än oss själva. Många djur har alltså en levd kropp, men enligt Plessner skiljer sig deras levda kroppslighet från människans på så sätt att vi också kan överskrida vår levda kroppslighet och inta ett utifrånperspektiv på oss själva och den situation vi befinner oss i. Det är på så sätt vi inte bara är ”centriska” utan också ”excentriska” varelser.

Omslaget till den svenska utgåvan av Heideggers klassiker. Källa: Daidalos

Hos Martin Heidegger går en sådan excentricitet under namnet ”transcendens”, den mänskliga tillvaron är ”alltid redan utanför sig själv i världen” som det heter i Vara och tid, den bok som föregick Plessners Det organiska livets nivåer och människan med ett år, böckerna utkom 1927 respektive 1928.3 Även vad gäller tänkandet av människans tidslighet finns här klara paralleller, det som Heidegger benämner ”tillvarons existens” motsvaras hos Plessner av livets rörelser genom födelse, ungdom, ålderdom och död som kan medvetandegöras i den excentriska positionen. Skillnaden i relation till Heidegger står här att söka i kroppens centrala funktion för det mänskliga livet hos Plessner. Hos Heidegger är tillvarons existens ett ”vara-till-döden” där det filosofiska uppdraget består i att förstå vår dödlighet som formen för livets mening. Plessners invändning är att detta kommer att resultera i en livsfientlig filosofi, döden skall inte betraktas som livets mening utan som upplösningen av den gräns som varje livsform strävar efter att upprätthålla mellan omgivningen och sig själv.4 Döden kommer förr eller senare till det enskilda livet, men den kommer till det utifrån och i samma ögonblick som den har anlänt är det över. Döden är alltså inte intern i förhållande till livet utan extern även om organismen, så att säga, kan upplösas inifrån till följd av sjukdomar eller ålderssvaghet.

Heidegger skulle invända att en sådan syn på döden bara gäller för djur och växter och inte för varelser som också existerar genom att överskrida sig själva, är ”excentriska” i Plessner mening. Det Heidegger vill säga är att människolivet – det som han kallar ”tillvarons vara-i-världen” – finner mening genom sin ändlighet, inte genom någon slags dödskult. Inte desto mindre är frågan om ändlighet hos Heidegger hårt knuten till dödsmedvetandet, snarare än att ta fasta på livets början – födelsen – är hans fokus på slutet. Alltsedan Emmanuel Levinas tog upp denna tråd i slutet av 1940-talet har det varit vanligt att kritisera Heidegger för att sakna en fenomenologi som tematiserar kroppen, födelsen och värdet av vardaglig mänsklig samvaro i det goda livet.5 Plessner var här ännu tidigare ute än Levinas men den fulla betydelsen av den filosofiska antropologi som han utvecklar som ett alternativ till Heidegger och andra samtida existensfilosofer i Det organiska livets nivåer och människan 1928 blir komplett först med den bok som utkommer 1941, ungefär samtidigt som han tvingas gömma sig i Holland för att undvika att bli fängslad av nazisterna: Skratta och gråta: en undersökning av gränserna för mänskliga förhållningssätt, som nu också föreligger i en engelsk översättning.6

Den känsla som är nyckeln till att nå egentlig insikt om den mänskliga tillvarons väsen, inte bara hos Heidegger, utan också parallellt hos Karl Jaspers, är ångesten. Det är en grundstämning som existensfilosofer har ärvt från Kierkegaard, som använde sig av den för att artikulera en religiös position.7 Trots att ångesten kan tyckas ha en tydlig kroppslig dimension – den känns i magen och bröstet – lyckas såväl Heidegger som Jaspers med att hålla kroppen utanför den fenomenologiska uppmärksamheten när de beskriver ångesten och på vilket sätt den får den enskilda människan att känna och begrunda sin existentiella utsatthet i världen. Hos de franska existentialisterna – som utgör en förlängning av fenomenologin och existensfilosofin i Tyskland – blir ångesten en plågsam insikt om individens absoluta frihet som inte kan ta stöd i någon form av bakomliggande natur eller kultur: existensen föregår essensen som det heter hos Jean-Paul Sartre och Simone de Beauvoir. Plessner kritiserar som vi har sett en sådan position: den mänskliga naturen måste tänkas både från ett fenomenologiskt och ett biologiskt perspektiv.

Människan är enligt Plessner en bruten varelse (”gebrochen” har också meningen sönderfallen och kluven på tyska) eftersom hon till skillnad från alla andra djur inte längre är helt uppslukad av det som fångar hennes uppmärksamhet i världen utan också har blivit medveten om sin egen existens i en självreflexiv rörelse.8 Att människor förstår att de har en utsida, ett utseende som känns igen av andra, men det är bara början av vad Plessner avser med excentricitet. Att lämna sitt centrum för att se sig själv i ett fågelperspektiv innebär att såväl vetenskapliga som filosofiska frågeställningar öppnas upp för människan. När världen inte längre bara består av ett livsfält av upplevelser utan också av ett antal varseblivna föremål kan dessa utforskas med andra mål än själva överlevnaden i sikte. Det själv som lösgjort sig från den levda kroppen kan betrakta sig själv antingen som ett objekt bland andra (vetenskap) eller som ett subjekt bland andra (filosofi och politik). För Plessner innebär detta att människor inte bara är fysiska och psykiska varelser, de är också personer som delar en värld där de kan ställa existentiella frågor – varför finns vi och vad skall vi göra med våra liv tillsammans här och nu?

Men att människan är mer än sitt kroppsliga själv – en person – innebär inte att hon upphör att vara en organisk och levd kropp – ett djur – som är beroende av sin biologi och uppslukad av de behov som härrör från livets nödvändigheter. Vad som gör Plessner intressant i jämförelse med andra fenomenologer är att han använder sig av denna ambivalenta, kluvna natur för att uttolka människolivets mening – det existensfilosofiska uppdraget. Meningen med livet för människan är just att livet inte går ihop, att det ständigt skaver och kollapsar på grund av vår kluvenhet i natur och kultur. Människan är djuret som har rätat på ryggen, ställt sig upp och uppnått en överblick och självinsikt som gör att hon alltid känner sig mer eller mindre hemlös och naken i världen. Skammen är därför i minst lika hög grad som ångesten en grundstämning i Plessners existensfilosofi, det är rädslan för att inte räcka till, för att framstå som underlägsen och löjlig som gör människor pompösa och maktfullkomliga i ett försvar mot den känsla av att vilja sjunka genom jorden och försvinna som är skammens signum.

Plessner, ca. 1956 i Göttingen. Källa: Plessner Gesellschaft

I boken Skratta och gråta undersöker Plessner dessa två beteenden och uttryck som existentiella erfarenheter av att vara en bruten varelse: kropp som blivit ande men inte därmed upphört att vara kropp, djur som blivit människa men inte därmed upphört att vara djur. Såväl skrattet som gråten uppkommer spontant och utom vår kontroll i kroppen, men anledningarna till att vi skrattar och gråter – inga andra djur gör det – är existentiella. Vi uttrycker glädje och sorg för att vi drabbas av händelser i världen som berör oss och befinner sig utom vår kontroll. Vi skrattar och gråter först när det uppkommit ett kulturellt sammanhang där vi kan finna något roligt eller sorgligt, men vi gör det utifrån vår natur: ofrivilligt uppkomna sammandragningar i magen och bröstet, stötvisa utflöden av luft genom mun och näsa och ögon som tåras. Plessner pekar på hur skrattet och gråten på många sätt liknar varandra snarare än att vara radikalt olika beteenden hos människan. Det rör sig om liknande fysiologiska processer och vi kan faktiskt i vissa fall skratta snarare än att gråta och vice versa när vi konfronteras med en händelse som är tragisk respektive komisk för oss:

”När hon skrattar eller gråter så förlorar en person kontrollen men hon gör det på ett sådant sätt att hon förblir en person medan kroppen så att säga levererar svaret för henne.”9

Varför skrattar och gråter vi? Det är själva nyckelfrågan som många filosofer innan och efter Plessner tampats med, och hans svar är att vi gör så för att den kluvenhet i kropp och själ som är kännetecknande för människan drabbar oss i en insikt och med en kraft som vi inte kan motstå eller kontrollera. I skrattet handlar det ofta om det sätt på vilket vi försöker vara andliga varelser men ständigt avslöjas som kroppsliga dito. Prutt- och snubbelhumor är närmast övertydliga exempel på hur kroppen hinner ifatt oss när vi försöker låtsas som om den inte finns. Men det mest intressanta är kanske språkligt formulerade exempel – vitsar och roliga historier – där någon upphöjd mänsklig strävan avslöjas på ett sätt som får den att falla samman i ett gapskratt. Vi skrattar åt det som är absurt eftersom det tillåter oss att dela en i grunden smärtfylld erfarenhet som vi ständigt försöker undkomma: att livet inte går ihop, att våra mänskliga projekt ständigt undergrävs av vår dubbla natur. Skrattet är smittsamt just därför att det är kroppsligt och ofrivilligt, vi skrattar tillsammans och helst, om det skall vara riktigt roligt, inte bara åt andra utan också åt oss själva. Skadeglädjen är egentligen inte rolig, även om den kan vara nog så njutbar, det är däremot alla brott mot vad som passar sig, även om det inbegriper grymheter och oskyldiga offer. Huvudregeln är att det skulle ha kunnat vara jag.

Med gråten är vi i dagens samhälle som regel mer ensamma. Vissa antikverade ritualer, som inhyrda gråterskor vid begravningar, vittnar om att detta inte alltid varit fallet. Det är en spännande tanke att åskådarna till de tragedier som uppfördes i antikens Grekland kan ha gråtit tillsammans just som vi än idag skrattar tillsammans när vi tittar på komedier. Gråten framkallas precis som skrattet av det i människans livsform som inte går ihop, men som också vittnar om sammanbrottet på ett hotfullt sätt (skillnaden kan dock vara hårfin, tänkt på det skratt som ”fastnar i halsen”). Urtypen för gråten är den som handlar om andra människors död, personer som vi älskar och är beroende av, som vi har växt ihop med och som nu för alltid lämnat oss. Människor dör för att de har kroppar men de känslor som uttrycks i den gråt som handlar om detta är inte bara i utan också bortom kroppen. Bara människan bland alla djur kan gråta, bara hon kan förstå att en händelse är sorglig på ett sätt som aldrig kan läkas. En hund kan vara ledsen eller glad och visa det spontant genom att sloka med öronen eller vifta på svansen men den är uppslukad av dessa känslor på ett sätt som är övergående, medan en människa som gråter eller skrattar erfar betydelsen av det som hänt eller sägs som ett grundläggande sabotage av hennes livsmening. Andra djur än människan är bara roliga eller sorgliga när vi betraktar dem som människor – till exempel när vi sätter på dem kläder – medan människan är såväl rolig som sorglig just därför att hon också alltid är ett djur i sina försök att undfly naturen genom kulturen. 

Angelägenheten av Plessners filosofiska projekt blir tydlig när vi ser hur olika filosofiska traditioner idag handskas med människofrågan. Den analytiska filosofin frestas att överge undersökandet av den excentriska positionen, där människan framträder för sig själv och bortom det rent kroppsliga, genom att reducera den till ett empiriskt utforskande av kroppens – särskilt hjärnans – funktioner och naturens selektionsmekanismer.10 Filosofer i den kontinentala traditionen, särskilt de som befinner sig inom idéprogram som strukturalism och poststrukturalism, begår det rakt motsatta misstaget att betrakta människan endast som en kulturvarelse. För socialkonstruktivister existerar ingen mänsklig natur eftersom biologin saknar betydelse för att förstå grundläggande mänskliga beteenden – queerteori och postkolonialism är bra exempel. I sådana teorier är frågor om människans natur bara uttryck för en ständigt pågående samhällelig maktkamp där varje försök att utpeka en essens i själva verket handlar om kulturell dominans.11 

Naturalisterna begår alltså misstaget att reducera människans natur till det som kan förstås med hjälp av teknik, beteende och naturvetenskap medan socialkonstruktivisterna försöker reducera det mänskliga till språkets och samhällets normer. Med hjälp av Plessner blir det möjligt att se hur människan är söndrad genom sin förankring i såväl naturen som kulturen och att vi därför behöver ta till vara ett fenomenologiskt förstapersonsperspektiv i kombination med ett empiriskt och vetenskapligt tredjepersonsperspektiv om vi vill förstå oss på henne. Människan har en natur i meningen av att hon är en levande och kroppslig varelse som alla andra djur, men också på så sätt att hon med nödvändighet är kluven mellan naturen och kulturen och ständigt strävar efter att få ihop dessa två aspekter av sin existens utan att någonsin lyckas. Sönderbrutenheten är på så sätt annorlunda än tidigare nyckelord för att staka ut människans särställning från de andra djuren: det visa djuret, det politiska djuret, det tillverkande djuret, det lekande djuret, och så vidare. På samma sätt kan ångesten, skammen, skrattet och gråten ses som en rad försök att artikulera det sant mänskliga där teorin gång på gång kommer att förbli provisorisk och misslyckas med att peka ut det som bara vi och inga andra djur kan göra. Jag är nästan säker på att etologerna vid det här laget har lyckats hitta enstaka exempel på djur som skrattar eller gråter. Skäms sägs ju redan katter och hundar kunna göra, även om de inte rodnar på det sätt som Plessner framhåller som skammens signum.

Läs ett utdrag ur boken här >>

Vi har naturligtvis vetat länge att vi är såväl natur- som kulturvarelser men det är inte många filosofer och forskare som har förmått stå kvar i bägge positionerna (tredje- såväl som förstapersonsperspektivet) i teorierna om människan. Som regel försvinner något av perspektiven i det uttolkande arbetet. Den dualistiska traditionen har inte inneburit något undantag: erkännandet av kroppens existens blir oftast till ett avfärdande på så sätt att kroppen inte har något väsentligt att säga om människan när hon också blir själ. Det är samma gest som naturalisten utför när han säger att materialismen inte innebär att något av det fantastiska och underbara med att vara medveten tas ifrån oss om vi inser att vi bara är hjärnor. Mer lovande är den kunskapsteoretiska dualism som tar sin början i det sena 1800-talet med Wilhelm Dilthey och hans uppdelning mellan förklarande naturvetenskaper och förstående humanistiska vetenskaper (på tyska ”Geisteswissenschaften”).12 Diltheys hermeneutiska livsfilosofi var viktig för Plessner och den har också anförts av de fenomenologer som idag vill bygga en allians med livsvetenskaperna. Evan Thompsons banbrytande verk från 2007 Mind in Life: Biology, Phenomenology and the Sciences of Mind följs idag upp av andra samtida fenomenologer som vill leverera en teori om människan som varken ryggar för hennes kulturella eller biologiska historia.13 Att studera hur själsliga förmågor och kroppsliga instinkter stöts, möts och blöts i den ständigt havererande varelse som vi kallar människan är den filosofiska uppgift som Plessner förestavade.

 

 

 

Dela artikeln:

Missa inget på Dixikon. Prenumerera på vårt nyhetsbrev!

Jag bekräftar att jag vill prenumerera på Dixikons nyhetsbrev.
Genom att skicka in din prenumeration ovan går du med på att denna webbplats lagrar din mailadress i syfte att kunna skicka kommande nyhetsbrev till dig. Dixikon använder Rule för att sköta utskicken (läs här om deras Privacy Policy).