Den italienske professorn Massimo Campanini presenterar i boken al-Ghazali and the Divine hur vi, utifrån ett muslimskt perspektiv, kan och bör förstå Guds absoluta transcendens. Abu Hamid al-Ghazali var en persisk filosof, teolog, jurist, logiker och mystiker som levde och verkade i övergången till och början av 1100-talet. På senare tid har det gjorts en forskningsmässig omtolkning av al-Ghazalis liv och verk där man gått från att se honom som en förnuftskritisk mystiker till en filosofisk teolog.
Massimo Campanini är en av världens främsta kännare av islamisk idéhistoria. Merparten av hans akademiska arbete har varit på italienska, till vilket han också översatt flera klassiska verk av tänkare som al-Farabi, al-Ghazali, Ibn Bajja och Ibn Rushd (Averroes).
Hans internationella position etablerades genom några från italienska översatta böcker, först en kort allmän översikt över klassisk islamisk filosofi, följd av en allmän introduktion till Koranen och därefter en ytterligare Koranbok ägnad åt hur texten tolkats och använts under 1900-talet. Som alla har även Campanini tvingats inse att villkoret för internationellt genomslag är att skriva på engelska. Hans senaste böcker är därför författade på detta språk. 2016 utkom den första, Philosophical perspectives on Modern Qur’anic exegesis, där Campanini vid sidan av att presentera och analysera ett antal samtida muslimska koranexegeters utgångspunkter utvecklar ett eget fenomenologisk-hermeneutiskt tolkningsperspektiv på Koranen.
Senast kom al-Ghazali and the Divine. Den är typisk för Campaninis stil, knappt 150 sidor med kompakt och krävande prosa som utgår från att läsaren är hemmastadd både i islam och i västerländsk filosofisk vokabulär. Boken ingår i en serie kallad Routledge Studies in Islamic Philosophy vars redaktör Oliver Leaman också översatte Campaninis Koranintroduktion till engelska. Leaman som är professor i islamisk filosofi vid University of Kentucky är en flitig redaktör av encyklopedier och handböcker och har återkommande anlitat Campanini som skribent.
Leaman och Campanini tillhör båda en ganska liten skara inom islamforskningen som kommit till den som skolade filosofer snarare än som historiker eller lingvister. Campanini disputerade i filosofi på en avhandling om den hermetiske mystikern Giordano Bruno (d. 1600) innan han började läsa arabiska. Leaman har å sin sida ofta framhållit vikten av att studera islamisk filosofi just som filosofi. Filosofihistoria handlar enligt honom inte bara om att utifrån ett historiskt sammanhang förklara varför tänkandet ser ut som det gör. En filosofihistoriker måste också kunna analysera och bedöma det filosofiska värdet av de argument som presenteras. Filosofihistoria måste på så sätt vara normativ och symmetrisk i hur den använder sina kriterier för vad som är hållbara filosofiska argument. Det betyder inte att man lättvindigt kan läsa historiska texter utifrån sina egna samtida syften. Ett arguments kvalitet beror självfallet av vad det i sitt sammanhang är menat att uppnå och argumentera för och emot. Men att bara distanserat beskriva vad olika människor vid olika tidpunkter tänkt är inte att ta filosofin på allvar, menar Leaman. Allt tyder på att Campanini håller med.
Fördelen med deras öppna normativa anslag är att det är lättare att förhålla sig till och bemöta än de som har olika ideologiska och existentiella intressen med sina studier utan att öppet redovisa dem. Campanini tar också en helt annan väg än den i Europa dominerande strömning som menar att islamstudier ska vara distanserat objektiva och inte uttala sig om vad som är mer eller mindre rimliga tolkningar av islam. Enligt dessa islamologer ska religion studeras empiriskt, och islam är det muslimer gör i islams namn. Den slags religionsstudier blir ofta mer samhällsvetenskaplig och inriktad på praktik snarare än teorier och idéer.
Campanini har som sagt en helt annan ingång. Han är en religionsfilosofisk läsare. För honom är islam en intellektuell tradition som han genom att studera också ofrånkomligt blir en del av. För varje bok blir det allt tydligare. Hans övergripande projekt kan nog bäst beskrivas som ett försök att kartlägga vad han skulle kalla det islamiska tänkandets grundläggande principer. Han har nu vid dryga 60 års ålder dessutom skaffat sig en egen uppfattning av vad som är goda läsningar av islams centrala texter och han verkar allt mer inrikta sig på att skriva om de tänkare som han tycker har de mest intressanta och välgrundade tolkningarna av traditionen och dess kärna, som ofrånkomligen utgörs av Koranen. Så kan man tolka att han nu utkommit med boken al-Ghazali and the Divine.
Campanini öppnar boken med att berätta att han när han 1980 började studera islam råkade snubbla över två textpassager som fångade hans intresse. Därpå citerar han den ena, som är från Abu Hamid al-Ghazalis al-Iqtisad fi’l-I’tiqad (Måttlighet i tron). al-Ghazali säger där att all reflektion egentligen handlar om Gud, eftersom även vårt tänkande om världen i grunden handlar om Guds verk. ”There is no speculation but about God.” Den andra textpassage som Campanini fann stimulerande var den 112:e suran i Koranen (Sura al-Ikhlas) som i sin helhet lyder:
”SÄG: Han [Det] är Gud – En, Gud, den Evige, den av skapelsen Oberoende, av vilken alla beror. Han [Det] har inte avlat och inte blivit avlad, och ingen finns som kan liknas vid Honom [Det].”
Campanini förklarar i bokens första fotnot att eftersom Gud varken är maskulin eller feminin använder han konsekvent det neutrala pronomenet ”It” (Det). Han säger sig också vara medveten om att detta kommer resa många tvivel, men ger ändå inga vidare argument för sitt val.
I boken presenteras sedan frukterna av dryga 35 års undersökningar av hur vi, utifrån ett muslimskt perspektiv, kan och bör förstå Guds absoluta transcendens. Huruvida Campanini själv på något existentiellt plan omfattar detta perspektiv, eller om han bara anlägger det för att som han säger läsa islam inifrån, utsägs aldrig. Han skriver helt enkelt som om han delade Ghazalis perspektiv.
På ett plan kan titelns två delar tolkas som lika centrala för boken. Den handlar både om al-Ghazali och om det gudomliga. De inledande sidorna ägnas åt att ringa in det gudomliga. Genom det utforskande av det gudomliga som förmedlas i boken vill han bortom de begränsningar i det västerländska tänkandet som beror av kristen, buddistisk och hinduisk prägling. Campanini slår också fast att filosofi inte klarar sig utan religion. Han tar också avstånd från antropocentrism och säger att han inte tror att mänskligheten är skapelsens och evolutionens mål. ”God did not create the universe for humans”, skriver han (s.3). Det leder honom till att tro att Gud tveklöst experimenterat med andra livsformer på andra platser i universum: ”because, as the Qur’an says, ’It started with creation and then makes it anew again’ (Koranen 10:4)”. Han skriver vidare att ”vi” erkänner att Gud är handling och kontinuerlig aktivitet och att Koranen är en vägledning för mänskligt handlande.
I inledningen förklarar han också att al-Ghazalis bok Jawahir al-Qur’an (Koranens juveler) ”represents the most ’sincere’ Muslim approach to the Holy Text” (al-Ghazali and the Divine, 2019, s. 6).
Utifrån dessa utgångspunkter presenteras så al-Ghazalis tänkande. Den normativa bas han etablerat gör det också möjligt för honom att ibland ta upp frågor som Ghazali själv inte diskuterat, liksom att ställning mot andra islamiska tänkares ståndpunkter och förklara varför de inte har stöd i det han kallar för ”the Qur’anic true message” (al-Ghazali and the Divine, 2019, s. 123).
Campaninis filosofiska metod är komparativ och hermeneutisk. Han utvecklar al-Ghazalis idéer och sina egna ståndpunkter genom att läsa de texter han studerar mot andra centrala filosofiska och teologiska texter, i denna bok framförallt Koranen och filosofer som al-Farabi, Ibn Sina (Avicenna), Ibn Rushd (Averroes), teologer som Shafi’i och al-Ashari och den filosofiske mystikern Ibn Arabi, men även den kristne kyrkofadern Augustinus. Vid några tillfällen tar han hjälp av Heidegger för att förklara relationen mellan Gud, Varat och verkligheten. Urvalet av jämförelsetexter är anpassat för att spegla al-Ghazalis tänkande som rörde sig inom al-Shafi’is lagskola och al-Asharis teologiska tradition. Samtidigt som han var djupt influerad av filosofen Ibn Sina. Den något senare Ibn Rushd ägnade å sin sida en del möda åt att kritisera al-Ghazalis filosofiska slutsatser medan Ibn Arabis ’misstagna filosofiska mystik’ lyfts fram som en kontrast till Al-Ghazalis mystika filosofi.
Bokens huvudperson är alltså Hujjat al-Islam Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali (1058-1111). Men Campanini menar att det inte finns något behov att presentera hans biografi närmare eftersom den redan är väl känd. Det är ytterligare en vägledning till vilka läsare han vänder sig till. För dem som inte riktigt har samma koll på al-Ghazalis liv och verk som Campaninis ideale läsare kan det behövas någon annan ingång innan man ger sig i kast med denna. En bok som Campanini nämner som ett av de viktigaste bidragen till al-Ghazalilitteraturen under senare år är Kenneth Gardens The first Islamic reviver från 2014. Även om den är ett inlägg i en akademisk tolkningsdiskussion är Gardens bok samtidigt både läsvänlig och har dessutom ett överkomligt pris.
Såväl Campaninis som Gardens böcker kan sägas utgöra en slags kulmen på en forskningsmässig omtolkning av al-Ghazalis liv och verk där man gått från att se honom som en förnuftskritisk mystiker till en filosofisk teolog. En annan viktig sammanfattning av detta perspektiv finns i Frank Griffels al-Ghazali’s philosophical theology från 2010. Det är som ett led i denna ompositionering som Campaninis kontrasterande mot den store sufiske tänkaren Muhyiddin Ibn al-Arabi bör förstås. Tidigare har de båda tänkarna setts som företrädare för en vändning bort från filosofi och vetenskap till förmån för sufism. Men som Griffel, Garden, Campanini och andra visat är det en tolkning av al-Ghazali som i alltför hög grad litat till hans egen självbiografi Munqidh min al-Dalal (Räddaren från felsteg).
Gardens bok går i stort ut på att denna lilla skrift som al-Ghazali författade några år innan sin död framförallt är ett försvar mot anklagelser om att han omhuldade filosofi och shi’ism. Det förklarar bland annat varför detta är den enda av de över 70 böcker han skrev i vilken han säger att han är sufier. Här berättar han också att hans beslut att lämna den prestigefyllda och välbetalda positionen som förstelärare vid världens finaste religiösa skola al-Nizamiyya i Baghdad år 1095 berodde på en andlig kris som fick honom att tappa såväl röst som aptit. Det fick honom att överge teologiska disputationer och filosofiska spekulationer för att dra sig undan från världen och ägna sig åt andliga, sufiska övningar. Men… det visar sig inte stämma så väl överens med vad andra historiska källor visar faktiskt hände.
Det stämmer att al-Ghazali gav upp sin plats i maktens centrum. Men det verkar snarare vara ett resultat av att den kalif och den sultan som han arbetade för mördats, och att han tagit ställning för en motkandidat till den som 1095 vann sultantronen. Det var heller inte så att al-Ghazali drog sig undan från världen när han lämnade Baghdad. Istället iklädde han sig en ny roll som asketisk lärare och satte omgående igång med att skriva sitt storverk Ihya Ulum al-Din (Återupprättandet av de religiösa vetenskaperna) i 40 böcker, vars budskap han ägnade återstoden av sitt liv och verk åt att sprida och undervisa om. När sultan Barkiyaruq slutligen dog 1105 återkom al-Ghazali kort därefter som lärare vid en offentlig nizamiyyaskola, denna gång i Nishapur i hans persiska hemprovins Khorasan. Al-Ghazalis återinträde som offentlig lärare ägde dessutom rum vid sekelskiftet 500, enligt muslimsk tideräkning. Enligt en tradition (hadith) från profeten Muhammad skulle Gud sända en förnyare (mujaddid) av religionen inför varje nytt århundrade. Al-Ghazali var övertygad att han var denna förnyare som kunde rädda den muslimska världen från felsteg, och han tog när de politiska omständigheterna återigen tillät det alltså åter plats i kunskapsvärldens centrum för att sprida sitt budskap för det nya århundradet.
Se och hör Frank Griffel kortfattat redogöra för al-Ghazalis liv och kosmologi här.
IIhya Ulum al-Din sökte al-Ghazali en balans mellan handling och kunskap. Han hade kommit fram till att alltför många i hans samtid ägnade sig åt såväl de religiösa som de världsliga vetenskaperna mest för att genom briljans och spetsfundigheter nå status och beundran. Men vetenskapernas syfte är att få oss att förstå världen för att vi ska kunna handla rätt och också nå kunskap om världens orsak – det vill säga Gud. Målet med detta liv är inte att vinna teologiska debatter utan att förbereda sig för livet efter detta. Den som ägnar sig åt att söka kunskap om Gud blir välsignad i den hinsides världen. Istället för att imponera på studenter och gå härskares ärenden ville a-Ghazali nu återuppväcka och förnya de religiösa vetenskaperna genom att förklara det verkliga andliga innehållet i allt det som stelnat till ortodoxa former. Han tog på inget sätt avstånd från den religiösa lagen eller från det rationella kunskapssökandet. Han satte dem bara i ett överordnat sammanhang som handlade om att söka kunskap om Gud. På så sätt hade han tagit intryck av sufismen, men menade att den slags mystik sufierna praktiserade inte kunde avgöra vilka av de erfarenheter deras övningar ledde till som kom från Gud och vad som var rena hallucinationer. Den mystika vägen behöver den stadga som finns i det religiösa livets regelverk (sharia), och i filosofins rationella metoder. Al-Ghazali uppfattas som sagt av dagens forskare som en filosofisk teolog som säger att livet går ut på att sträva på Guds väg (jihad) och söka kunskap.
Att al-Ghazali i den fragmenterade tid han levde lyckades formulera denna syntes mellan filosofi, ortodox praktik, teologi och sufism förklarar den otroliga betydelse han haft genom islams historia. Hans hederstitel Hujjat al-Islam betyder islams bevis. Det är framförallt hans sena böcker i islamisk lag (fiqh) som varit allra mest lästa och använda i stora delar av den muslimska världen. Det al-Ghazali gör är att presentera redskap som tillåter de religiösa företrädarna att hela tiden hålla sikte på anden i bokstaven, och inte förlora sig i andefattig dogmatism eller oregerlig andlighet.
Campanini håller i stort sett med om denna tolkning men tycker att de akademiska ghazaliforskarna har tappat bort Koranens centrala betydelse i hans projekt. Ihya (revival) handlar om att återupprätta Koranens och profeten Muhammeds ursprungliga och sanna islam. Campanini visar i al-Ghazali and the divine hur al-Ghazalis koraniska förståelse av Gud på ett kvalitativt sätt skiljer sig från såväl de islamiska filosofernas som från sufiernas gudsuppfattning.
I en känd tradition (hadith) som al-Ghazali återkommande citerar säger profeten Muhammad att vi kan ”reflektera över Guds skapelse, men inte över Guds essens”. Med det riktar al-Ghazali sig mot de islamiska filosoferna som genom sin nyplatonskt inspirerade förståelse av Gud som det enda Nödvändiga varat (wajib al-wujud) trodde sig nått sann metafysisk kunskap. Enligt al-Ghazali är filosofins misstag att tro att den kan komma till denna slutsats oberoende av uppenbarelsens obevisbara axiom. Med filosofins egna begrepp visar al-Ghazali att filosofernas argumentation inte inifrån sig självt kan etablera de utgångspunkter den vilar på. Eftersom Guds essens övergår varje rationell definition kan en sådan utgångspunkt bara hämtas från uppenbarelse och upplevelse.
Filosofernas rationella system blev också alldeles slutet i sig självt, vilket begränsar Guds allmakt och inte gör det svårt att hantera möjligheten av det hittills okända och otänkta. Det förklarar varför rationalismen paradoxalt nog kan bli fientligt inställd mot nya kunskaper. Här kan man kanske ana spår av Campaninis tidigare arbete med den på kättarbål avrättade Giordano Bruno.
Al-Ghazali hävdade att denna värld är inrättad på bästa möjliga sätt, men hans tänkande håller det samtidigt öppet för Gud att i vilken stund som helst låta en annan och möjligen bättre värld ta vid. Al-Ghazali omfattade här den asharitiska occationalismen som menade att kausaliteten i världen i grunden är en chimär. Ytterst är det Gud som i varje stund (occasus) väljer att (åter)skapa världen som vi känner den. Men det finns inget tvingande i det vi uppfattar som naturlagar. Gud är alltid större och kan alltid välja något annat, och vi ofullkomliga människor har inte någon möjlighet att ens föreställa oss vad som är möjligt för Gud.
Gud kan alltså i grunden inte vetas, bara smakas (dhawq) säger al-Ghazali med en sufisk term som efter honom kom att också bli ett centralt islamiskt-filosofiskt begrepp för intuition och erfarande. Som profeten Muhammad sagt kan vi nå kunskap genom att reflektera över Guds skapelse och de spår av Det som finns där. Al-Ghazali skrev en bok kallad Tahafut al-falasifa (Filosofins villfarelser) som ofta framhållits som en dödsdom för filosofin inom islam och därigenom som början på slutet på den islamiska guldåldern. Det är en förenklad läsning av al-Ghazalis i grunden filosofiska kritik av framförallt Ibn Sinas filosofi. Det handlar som sagt om att filosofins metafysik inte kan beläggas. Här finns likheter med den logiska positivismens utdömande av metafysiska frågor som menings-lösa. Men till skillnad från 1900-talets positivister menar al-Ghazali att vi i uppenbarelsen har tillgång till en säker metafysisk grund, även om den i och för sig inte kan bevisas. Däremot kan den upplevas, smakas (dhawq).
Sufierna såg å sin sida Gud i allt och talade därför om tillvarons fundamentala enhet, eller i Ibn Arabis filosofiska termer om Varats enhet (wahdat al-wujud). Detta kommer farligt nära panteism, säger Campanini. Sufierna trodde att de kunde bli ett med Gud. Det fick vissa av dem att hävda att de som nått denna gudsnärhet inte längre omfattades av de religiösa reglerna om bön, renhet och daglig vandel (sharia). Den likhet och analogi mellan Gud och världen som Ibn Arabi i sitt visionära skrivande ständigt upprepar finner Campanini ”far from the Qur’anic true message and deeply misleading” (al-Ghazali and the Divine, 2019, s.123). Sufierna misstog sitt begränsade smakande av Gud som allomfattande och stannade inte bara upp i sin strävan mot kunskap utan tappade dessutom bort att religion i grunden är att utföra goda handlingar. De hade heller inga redskap för att avgöra om det de smakat verkligen var Gud. Sufismen kan ge innehåll åt religionens bokstav, men den behöver alltså stagas upp av såväl ortodoxi som filosofi.
Huvudargumentet från såväl al-Ghazali som Campanini är att Gud alltid är större (Allahu akbar) och att Gud aldrig kan omfattas av människornas begränsade kunskapsförmågor och sinnen. Även den allra mest lärda kan bara erfara (dhawq) en liten facett av Gud. Som Campanini i fenomenologisk språkdräkt sammanfattar sin läsning av al-Ghazali och Koranen: ”God is the Being that manifests Itself in entities while preserving Its transcendence” (al-Ghazali and the Divine, 2019, s.103). Vi kommer aldrig nå full klarhet, men det går alltid att förstå mer.
Se professor Massimo Campanini i en intervju från 2016 här. Campanini avled i oktober 2020 och en fin text om hans värv av Dr. Mohamed ’Arafa ”Gone, But Never Forgotten: RIP Massimo Campanini, The Eminent Historian of Islam (1954-2020)” går att läsa här.