För Isaiah Berlin var Hannah Arendt en bête noir och Arendt var alltid nedlåtande mot Berlin. Om bakgrunden till antagonismen mellan dem har Kei Hiruta skrivit boken Hannah Arendt & Isaiah Berlin. Freedom, Politics and Humanity där han visar att den inte hade med deras personligheter att göra, utan istället hade sin grund i två oförenliga, liberala världsbilder.
Så sent som 1991 skrev Isaiah Berlin att Hannah Arendt ”för mig är en verklig bête noir – såväl i livet som efter sin död”. Drygt femton år efter Arendts död 1975 väckte blotta tanken på henne rent fysiska obehagskänslor hos Berlin. Under sin livstid hade Arendt, å sin sida, enbart varit nedlåtande då hon konfronterades med Berlins arbete. Under en trettioårsperiod, från tidigt fyrtiotal till sent sextital, hade Berlin och Arendt träffats tre gånger och samtalat vid två. Varje gång hade slutat med katastrof.
Vad låg bakom denna ömsesidiga motvilja? På ett plan handlade det om två personer som stod varandra nära – professionellt, men också med en stor gemensam umgängeskrets – trots att de inte tålde varandra. På ett annat plan verkar de representera två olika kollektiva erfarenheter av 1900-talets intellektuella och filosofiska historia.
Den politiske filosofen och idéhistorikern Kei Hiruata har i sin bok Hannah Arendt & Isaiah Berlin försökt reda ut denna infekterade konflikt för att kasta nytt ljus över förra seklets komplexa liberalism. Undertiteln på hans studie lyder Freedom, Politics and Humanity. Boktiteln indikerar en historia om två personers livslånga och ömsesidiga aversion, men också om två liberala världsbilders och filosofiska projekts frontalkrock.
Hannah Arendt föddes som tyska med judiskt påbrå 1906 och växte upp i Königsberg. Under 1920-talet studerade hon filosofi i västra Tyskland. Som politiskt radikal judinna utsattes hon för nazisternas förföljelser och flydde 1933 till Frankrike, för att efter andra världskrigets utbrott fortsätta flykten till USA. Dit kom hon 1941 som statslös flykting.
Isaiah Berlin föddes 1909 och växte upp i Riga, inte långt från Königsberg, men ändå i en helt annan värld. Också hans påbrå var judiskt, men rysk-baltiskt och inte tyskt. Medan Arendt växte upp i en tysktalande värld, växte Berlin upp i en rysktalande. Vid första världskrigets utbrott flyttade familjen Berlin till Petrograd, för att under ryska revolutionen flytta vidare till Storbritannien och London. Då Arendt studerade i Marburg studerade Berlin i Oxford. När Arendt flydde till USA gjorde Berlin karriär i Storbritannien. Så småningom kom den tysk-amerikanska tänkaren Arendt att visa sitt tydliga förakt för brittisk filosofi, medan den rysk-brittiske filosofen Berlin avskydde allt som andades tyskt tänkande.
Med sin studie har Hiruta försökt placera sig mitt emellan de två disciplinerna politisk filosofi och idéhistoria, utan att på något sätta vilja sätta den ena framför den andra. För Hiruta blev deras olika syn på rättegången mot Adolf Eichmann i Jerusalem till den kristallisationspunkt i vilken Arendts och Berlins olika sätt att förstå frihet, politik och humanitet kom att tydliggöras och konkretiseras.
Dixikons nyhetsbrev? Anmäl dig här
År 1958 föreläste Arendt i Zürich under rubriken ”Freiheit und Politik”, medan Berlin i Oxford föreläste under rubriken ”Two Concepts of Liberty”. Vid en första anblick verkar dessa två föredrag ha mycket gemensamt. Båda tar sin utgångspunkt i frågan: ”Vad är frihet?” Båda tycks vilja framhäva och tydliggöra liberalismens frihetsbegrepp. Men de gjorde det med två, diametralt olika angreppssätt och med i grunden väsensskilda frihetsbegrepp.
Isaiah Berlin delade upp frihetsbegreppet i negativ och positiv frihet. Med negativ frihet menade han i princip ”frihet från” i betydelsen befrielse, medan positiv frihet istället avsåg ”frihet till”, det vill säga friheten som sådan. Rent konkret blir man inte fri bara för att man blivit befriad. Befrielse (negativ frihet) är nödvändig, men inte tillräcklig för realiserad frihet (positiv frihet).
Den ofrihet som råder under förtryck är relativt lätt att identifiera och åtgärda genom befrielse. Men vad gör man efter befrielsen? Hur uppnår man den egentliga friheten? I denna komplexa problematik framträder Berlin som en lika varm tillskyndare av negativ frihet som han är en distanserad kritiker av föreställningar om positiv frihet. Berlin avvisade inte den positiva friheten, men förhöll sig skeptisk till hur den skulle kunna realiseras.
Också Hannah Arendts frihetsbegrepp kretsar kring distinktionen befrielse-frihet. Men hon har en radikalt annan syn på frihetsbegreppet än Berlin. För Arendt är frihet (här lika med motsvarigheten till Berlins begrepp positiv frihet) en nödvändig förutsättning för det hon kallar det politiska. Arendt omhuldar det positiva frihetsbegreppet lika mycket som Berlin distanserar sig från det.
Den frihet som Arendt ser som nödvändig för politiken ser Berlin som ett ideologiskt och utopiskt hot som riskerar att omöjliggöra politiken. Därmed tydliggörs två helt olika synsätt på frihet och politik. För Berlin är Arendt och hennes frihetsbegrepp ett utslag av substanslös och farlig utopism. Arendt, å sin sida, menar att Berlins syn på frihet omöjliggör det hon kallar det politiska.
I Arendts föreställningsvärld är makt och våld varandras motsatser. Hon menar rent av att där det råder absolut makt finns inget våld, medan där det råder absolut våld finns ingen makt. Arendts utgångspunkt är att samarbetande människor genererar makt. Att med våld gå in och hindra människor från att samarbeta innebär att makt förstörs. I Berlins föreställningsvärld är makt och våld tvärtom oskiljaktiga. Sammansmältningen av makt och våld skapar förtryck som i värsta fall leder fram till totalitarism, vars rötter återfinns inom utopierna.
För Arendt är det politiska den zon inom vilken de samarbetande människorna producerar makt. De våldsverkare som förhindrar samarbete och maktproduktion skapar ett förtryck som i värsta fall utvecklas till totalitarism, vars yttersta uttryck är koncentrationslägret. För Berlin leder utopism till fascism, nazism och framför allt till den sovjetiska och stalinistiska formen av bolsjevism. För honom återfinns hoppet om frihet endast inom den liberala rättsstaten med dess konstitutionella maktdelning och fria forskning, inklusive dess kritiska filosoferande. Friheten är ett mål i sig. Att istället se friheten som ett medel för att uppnå målet – exempelvis det politiska – framstår för Berlin som en kungsväg in i totalitarism och ofrihet. Arendt anser tvärtom att Berlin omöjliggör friheten eftersom han blockerar det politiska.
Här tydliggörs två oförenliga föreställningar om frihet, politik, rättvisa och mänsklighet. Både Berlin och Arendt avvisar fascism, nazism och kommunism, framför allt stalinism. Båda försvarar den liberala rättsstatens principer. Men talar och tänker Arendt och Berlin om samma saker då de talar om och tänker på frihet, politik och rättvisa, men också om makt, våld, humanism, kritik?
Skillnaden mellan dem blir särskilt tydlig, menar alltså Hiruta, i synen på rättegången mot Adolf Eichmann i Israel början av 1960-talet. Som bekant reste Arendt till Jerusalem för att bevaka rättegången för tidskriften The New Yorkers räkning. Resultatet blev boken Eichmann in Jerusalem, A Report on the Banality of Evil (Den banala ondskan – Eichmann i Jerusalem) som kom ut 1963. Många, inklusive Berlin, kom att opponera sig mot Arendts bok.
Men, vilket Hiruta understryker, mycket av kritiken byggde på ogrundade fördomar som projicerats på boken av personer som av allt att döma inte läst den från pärm till pärm. Hiruta nämner uttryckligen fem sådana ogrundade fördomar:
- att Arendt skulle ha försökt släta över Eichmanns personliga skuld;
- att Arendt skulle sett Eichmann som ”en liten och osjälvständig kugge i det kugghjul som är Förintelsens maskineri”;
- att Arendt skulle ha försökt agera journalist och rapportera från rättegången i Jerusalem;
- att Arendt skulle försökt presentera en tes om ondskans banalitet;
- att Arendt skulle försökt hävda att offren själva var skyldiga till Förintelsen (så att hon därigenom skulle ha friskrivit Eichmann och nazismen från skuld).
Hiruta påpekar att den som ger uttryck åt någon eller samtliga av dessa fem fördomar antagligen inte läst boken, i vart fall inte i dess helhet, utan på sin höjd skummat vissa delar av den och sedan dragit slutsatser som idag framstår som förhastade. Istället, menar Hiruta, pekar Arendt tydligt ut Eichmanns personliga skuld och är upprörd över att rättegången inte följer upp den, utan istället försöker göra Eichmann till syndabock för nazistiska förbrytelser i allmänhet. Hon vänder sig starkt mot försvarsadvokatens insisterande på att Eichmann skulle ha varit ”en liten kugge i ett större maskineri”. Hon skrev i New York, inte i Jerusalem, och gjorde aldrig anspråk på att vara någon bevakande journalist. Begreppet ”den banala ondskan” förekommer inte i boken. Istället användes uttrycket ”ondskans banalitet” en enda gång i boken och uttrycket saknas helt i de essäer som Arendt publicerade i The New Yorker. Det finns ingen teoribildning kring begreppet ”den banala ondskan” i den bok som på svenska kommit att heta just Den banala ondskan.
Den missuppfattning om boken, som Berlin kom att bygga sin kritik på, handlar om skuldfrågan. Arendt slår entydigt fast att det är nazisterna som är skyldiga till Förintelsen. Frågan hon reser är om Förintelsens omfattning hade kunnat minskas om de förföljda tydligare gjort ett passivt motstånd. Arendt menar att om de så kallade juderåden inte samarbetat med Eichmanns SS hade logistiken brutit samman och då hade inte så många som nu blev fallet kunnat deporteras och mördas. I boken lyfter hon fram en rad exempel som ska illustrera hennes tes. Hon hävdar däremot aldrig att juderåden skulle vara skyldiga till Förintelsen. Men hon kritiserar öppet staten Israels ovilja/oförmåga att diskutera juderådens aktiva handlande.
Här tydliggörs den underliggande konflikten mellan Arendt och hennes kritiker. I boken är Arendt inte nådig i sin uttalade kritik av staten Israel i allmänhet och av dess president David Ben-Gurion i synnerhet. Ändå – påpekar Hiruta – har det genom åren varit påfallande tyst kring Arendts kritik av den sionistiska staten. Kritiken har lyft fram andra aspekter på boken, inte dess högljudda fördömande av sextiotalets Israel.
Berlin diskuterar inte Arendts kritik av hennes samtids Israel. Också han menar förstås att skulden för Förintelsen helt och hållet vilar på nazisterna. Frågan är däremot om man har rätt att skuldbelägga juderåden, som ställdes inför ett hopplöst dilemma. Berlin menar att man inte kan det och att Arendts kritik därför är otillständig. Även om Förintelsens omfattning skulle ha blivit mindre om man gjort passivt motstånd, exempelvis genom självmord, så är det orättmätigt att anklaga dem för deras handlade. Här tycks Arendt hävda motsatsen: de som samarbetade med nazisterna och Eichmann är moraliskt sett skyldiga till Förintelsens omfattning. Juderådens dilemma frammanar ett moraliskt problem som Berlin och Arendt tacklar på olika sätt och som gör att de kommer fram till olika slutsatser.
Hiruta visar tydligt hur djup och oöverkomlig den livslånga antagonismen mellan Berlin och Arendt var. Men också att den inte hade sin grund i deras olika personligheter. Tvärtom gör han tydligt hur lika de var varandra – båda lika styvnackade. Båda var dessutom framstående liberala tänkare och i princip var det mer som förenade dem än som skiljde dem åt. Den avgörande skillnaden dem emellan var av principiell karaktär. De utgick helt enkelt från var sina frihets- och politikbegrepp.
Med sin bok lyfter Hiruta därmed fram alltjämt kvarvarande motsättningar inom den samtida liberalismen, motsägelser och skilda utgångspunkter som bör göras synliga och diskuteras kritiskt – för den liberala demokratins skull.
- Klicka här för att läsa Kenneth Hermeles ”Den banala ondskan har Ni åter missförstått”. Att tänka kring ondska med Hannah Arendt
- Klicka här för att läsa Anders Björnsson om David Cautes Isaac & Isaiah om Isaac Deutscher och Isaiah Berlin och deras inbördes relation som påminner om den mellan Arendt och Berlin
- Klicka här för att läsa om Wolfram Eilenbergers Feuer der Freiheit om fyra kvinnliga 1900-tals filosofer, Hannah Arendt, Simone de Beauvoir, Ayn Rand och Simone Weil.