Den orientaliska saga de flesta känner från H.C Andersens version ”Kejsarens nya kläder” finns i flera olika litterära varianter. Alla handlar de om opportunismens lockelse och självkritikens fordringar. Ulf Eriksson reflekterar här i en text, som han framförde under Stockholmspalavern, över hur sagan visar oss sanningens dubbla väsen som en vävnad av både verklighet och sken.
Fraser som kretsar omkring
Förhållandet mellan litteraturen och resten av offentligheten gäller och verkar i olika tidsskalor och tempon, på olika nivåer eller djup av intention. Ibland, inte minst hos sorglöst illitterata skribenter, fungerar litteraturen främst som leverantör av en uppsättning stående fraser. De här kringkretsande frasernas proveniens i ett visst verk kan vara mer eller mindre väl förstådd av språkbrukaren. De stående fraserna fungerar oaktat det oftast rätt bra.
Säg ”Kafkalik”, eller ”det är rena Kafka” och de flesta får en ganska klar föreställning: en förtalsintrig, en oöverskådlig byråkrati, ett kusligt rättsövergrepp mot en maktlös ensam människa. Säg ”strida mot väderkvarnar” och reaktionen blir lika tydlig: någon slåss mot fantasiväsen, ger sig ut för att bekämpa hot som inte finns. Ett enstaka ord som ”madeleinekaka”, eller namn som ”Bovary”, ”Godot”, ”Ahab” eller ”Jeppe” kan väcka allmänna men pregnanta associationer till déjà vu-upplevelser, erotiska drömmerier, tröstlös väntan, fanatiskt hat och orsakerna till dryckenskap.
Väven, nakenheten, barnet
Också om man säger ”det är som kejsarens nya kläder” blir man förstådd: här handlar det om en mer eller mindre enfaldig folkmassa där alla enskilda av ren opportunism låtsas se samma sak. Det är som Aristoteles sade lättare att lura många än en…
Sammanhanget är sådant att förutsättningen för att trovärdigt ”se” det som inte finns (tyget) är att trovärdigt vara ”blind” för det som finns (nakenheten). Kejsaren i Hans Christian Andersens (1805-1875) saga Kejserens nye klæder har ju som vi vet blivit lurad av de lömska vävarna som sagt sig kunna framställa ett tyg så lätt att det inte känns. I själva verket har de bara vävt i luften.
Vi skall nu syna i sömmarna standardtanken att vävarnas trick består i att tala till människors rädsla att inte duga. Som det heter i sagan:
”Tyget vore osynligt för varje människa som var oduglig i sitt ämbete eller bara otillåtligt dum.”
Ingen vill framstå om oduglig eller – kanske än värre – dum. Därför låtsas alla att de ser kejsarens kläder. Detta låtsande förutsätter som sagt också att de kan låtsas att de inte ser att kejsaren är naken. Det gäller här att dölja det man ser inom sig och att låta det man inte ser ta sig uttryck och gestalt som en övertygande, socialt fungerande hållning. Allra minst kejsaren är immun mot denna rädsla att inte duga. Han vill så gärna tro vävarna att han till slut finner sig gående längs gatan naken. Ingen i folkmassan törs påpeka detta, utom ett litet barn som säger att kejsaren ju är naken.
I den här läsningen av sagan är det barnet som är sanningsvittnet. I dess granskande blick lyser den oskyldiga renhet vi gärna tillskriver barn. Så som hos Rousseau i Émile ou de l’éducation får barnet i sagan stå för upplysningens strävan efter att genombryta all förställning och nå fram till tingens och förhållandenas egentliga egenskaper. Varje granskande journalist träder in i rollen som detta pekande barn.
Men det finns också – till skillnad från hos en vuxen journalist – något reaktivt och omoget i barnets gest. Den tycks totalt invändningsfri, behöver inte tolkas och ter sig därför också tom på verklig kreativitet. Den är inte ens modig. Barnet är för litet för att känna den rädsla som konvenansens tryck skapar inom de vuxna och kan därför inte vara modigt, i alla fall inte på samma sätt som en vuxen kan vara modig som är varse riskerna i hela deras vidd.
Därför är barnet heller inte ett sanningsvittne i den bemärkelse som skulle ha tillkommit en vuxen modig nog att påpeka kejsarens nakenhet. Faktum är att H. C Andersen själv länge tvekade innan han införde barnet i berättelsen. Först i ett mycket sent korrektur skrevs barnet dit.
Så här långt komna kan vi göra den allmänna reflexionen att socialt mod tycks vara frekventare ju mindre det kostar. Men ju frekventare det är desto trivialare blir dess uttryck. Den som har mycket att förlora på att vara inopportun är sällan modig – något för oss medborgare att begrunda inför våra ledare och eventuella förebilder. Beaktansvärda undantag från denna regel finns förstås som vi alla vet.
En gammal saga
Finns det andra sätt att förstå den gamla sagan, vars ursprung förgrenar sig till Persien och Indien? H. C Andersen noterar i sin dagbok att han stötte på sagan i en översättning till tyska av don Juan Manuels (1282-1348) fabelsamling El conde Lucanor (Greve Lucanor) som först utgavs år 1337.
Denne Don Juan Manuel var brorson till Alfonso den Vise (1221-1284) och tillhörde dennes hov och översättarskola i Córdoba. Liksom sin berömde farbroder överförde han ett rikt litterärt material från arabiska källor till den tidens kastiljanska.
Greve Lucanor innehåller 51 förebildliga berättelser eller exempla som alla inramas av premissen att en viss Greve Lucanor ber sin tjänare och rådgivare Patronio att besvara en fråga som innefattar ett problem. Patronio svarar genom att berätta en historia som handlar om ett liknande problem, varefter man utvinner en lösning. Många av historierna i denna samling furstefostrande exempel från olika samhällsskikt hämtade Juan Manuel österifrån, bland annat ur Tusen och en natt, Sinbadsagorna och det indiska ymnighetshornet för folksagor Pantchatantra.
Del av ett mäktigt kulturflöde
Liksom Alfonso den Vises engagemang i översättning från arabiska till kastiljanska av snart sagt allt intressant vetande man kunde komma över, var Juan Manuels litterära verksamhet en del av ett mäktigt kulturflöde från arabiska länder till Europa. Förmedlingen gick via Spanien, eftersom araberna rådde över eller var närvarande på halvön från år 711 ända fram till 1492. De trängdes successivt tillbaka under strider som accentuerades mot slutet av perioden. Men kulturutbyte och fredlig samexistens förkom naturligtvis också under denna mycket långa tid. Det rör sig om ungefär 24 generationer.
(Parentes om långa tidsperspektiv)
Man glömmer lätt vilka tidsavstånd man har att göra med när man hanterar litterära klassiker tillhöriga den historiska skala där civilisationer uppstår eller avklingar. Mellan exempelvis greken Hesiodos (ca 700-600 f.Kr) och romaren Vergilius (70-19 f.Kr) är det nästan sjuhundra år, och mellan Vergilius och Dante (1265-1321) ettusentrehundra. Mellan oss och Dante, i vars Divina Commedia Vergilius tjänstgör som vördad vägvisare genom efterlivets världar (och genom nulivets moraliska tillstånd) är det ungefär sjuhundra år, det vill säga lika långt som mellan Vergilius och hans förebild Hesiodos.)
Äkta eller oäkta?
Vad H. C. Andersen skriver i sin dagbok är att han inspirerades till Kejsarens nya kläder av berättelse nummer XXXII i Greve Lucanor, betitlad Lo que sucedió a un rey con los burladores que hicieron el paño (Vad som hände en kung med lurendrejarna som vävde tyget). Som vi skall se lägger sig Andersen i många avseenden mycket nära denna spanska variant av sagan. Den handlar om en morisk kung som uppvaktas av tre vävare med ett erbjudande om någonting fantastiskt som kommer att gynna honom storligen, bara han håller det hemligt. Det fantastiska är att de kan väva ett tyg åt honom som har egenskapen att vara synligt endast för dem som är äkta barn till sina föräldrar. Till saken hör att oäktingar inte kunde ärva i det samhälle där sagan utspelar sig. Således skulle varje avslöjad oäktings arv genast övergå i kungens ägo.
Olika slags frälsning
Man kan notera att det krav som ställs på människor i Greve Lucanor XXXII är att de skall vara äkta, av rätt sort, av rätt blod. Hos den danske sagoberättaren däremot – i hans artonhundratal, på vår sida av upplysningstiden – handlar det som sagt om dugligheten och intelligensen. Det båda varianterna av sagan exponerar alltså två olika domäner där inomvärldslig ”frälsning” kan uppnås: att vara av rätt sort genom härstamning eller att vara dugande i kraft av handlingar och tänkande.
Vad ska de andra tycka?
Vad som sedan sker i Greve Lucanor XXXII är att kungen blir stormförtjust och ger vävarna den utrustning och den hemliga lokal de har sagt sig behöva. När de är klara skickar kungen dock försiktigtvis först in några tjänare för att titta på tyget. Ingen av dem ser något tyg, men ingen törs heller säga det, av rädsla att bli hållen för oäkting och mista sin arvsrätt. Men det är inte slut med det. För inte heller kungen, när han så småningom vågar sig in i vävsalen, törs säga att han inte ser tyget. Han är ju också rädd att bli ansedd som oäkting och i så fall kanske mista hela sitt rike.
Det gäller här att fokusera rätt och fråga sig: Vilken är den väsentligaste anledningen till att kungen inte säger något om att han inte ser tyget, utan istället, liksom tjänarna, genast sätter igång med att lovorda tyget? Kungens oförmåga att se något tyg får honom att tro att han är oäkting, men detta är inte skälet till hans förtigande av tygets osynlighet. Vad som driver fram hans lögnaktiga tigande, kamouflerat av lovordandet av tyget, är inte att han tror sig vara oäkting, utan att han känner skräck vid tanken på att andra också skall tro att han är oäkting. Det handlar alltså för kungens del inte om någon rädsla att inte vara av rätt sort, utan om en rädsla att mista gruppens förtroende.
Tyget är en projektionsyta
Med andra ord är tyget en projektionsyta för en offentlighet där behovet av trovärdighet och behovet av enighet strider om herraväldet över kollektivets urskillning. Varje offentlighet, också vår egen i dag, samexisterar med en eller flera sådana projektionsytor.
Varför tigs det?
Kungen som sedan får kläder sydda i det obefintliga tyget tror faktiskt att han är klädd. Det faktum att han inte ser kläderna tolkar han nämligen inte som att tyget är obefintligt, endast som ett bevis för att han själv är en oäkting. Men detta oäktingskap skulle bara bli ett problem för honom om andra fick reda på det, vilket de skulle få om och endast om han sade att han faktiskt inte ser något tyg.
Vi får alltså i Greve Lucanor XXXII och i dess imitation Kejsarens nya kläder ett tillstånd där alla tror att de själva är oäktingar, respektive oduglingar eller dumbommar, och att alla andra ser tyget eftersom de inte säger att de inte ser det. Det verkar inte falla någon in att de andras tigande kan bero, inte på att de ser tyget, utan på att inte heller de ser något tyg och att de därför också är rädda att avslöjas som oäktingar respektive oduglingar. Inte tycks det heller falla någon in att tygets osynlighet skulle kunna bero på att det rätt och slätt inte finns.
En stalldräng
I Greve Lucanor XXXII sker avslöjandet inte genom något barn, utan genom en svart stalldräng. Denne tycker sig inte ha någon heder att förlora och deklarerar därför att kungen är naken. Till skillnad mot barnet som ännu inte har upplevt hur det är att bli socialt utstött och därför inte styrs av en vuxens skamrädsla har stalldrängen redan genomgått skammen och har ingenting mer att vara rädd för, och därför törs han tala sanning.
Att luras smakar fikon
Som vanligt i Greve Lucanor summeras den lärorika berättelsens insikt av Patronio som säger att om en okänd uppenbarar sig och säger att han vill erbjuda något värdefullt, men att detta inte bör komma till någon annans kännedom, kan man vara säker på att han inte vill en något gott. För det första känner han en inte och har ingen anledning att vilja en väl. För det andra är kravet på hemlighållande en varningssignal eftersom det ju innebär att man från början hindras att rådslå med sina egna förtrogna. Den exemplariska berättelsen avslutas liksom de övriga i Greve Lucanor med ett par verser:
A quien te aconseja encubrir de tus amigos más le gusta engañarte que los higos.
(Den som råder dig att dölja (något) för dina vänner
tycker bättre om att lura dig än (äta) fikon.)
Dockteatern och altarskåpet
De olika berättelserna i Greve Lucanor inspirerade inte bara H. C. Andersen utan också många andra tidigare författare som Shakespeare och La Fontaine. Men det är hos illusionsmakeriernas historiske mästare Miguel de Cervantes (1547-1616) vi finner den kanske intressantaste varianten av den gamla orientaliska sagan om hur man lurar ett kollektiv att se vad som inte finns.
Cervantes version av sagan tillhör hans korta mellanspel för teatern, de så kallade Entremeses. Hans inalles åtta sådana stycken publicerades år 1615 i en volym med titeln Ocho comedias y ocho entremeses nuevos, nunca representados (Åtta komedier och åtta mellanspel, nya, aldrig uppsatta). Det är fråga om en enaktare där det osynliga tygets funktion fylls av en dockteater.
Titeln är värd att dröja vid: El retablo de las maravillas. Retablo betyder dockteater, men också altarskåp, altartavla, bild med scener ur Bibeln och teaterföreställning med religiöst tema. Titeln kan alltså översättas Dockteatern med underverken, eller Den fantastiska dockteatern, men kanske också Det underbara altarskåpet. I denna dubbla innebörd av folkligt nöje och religiös iscensättning kommer vi Cervantes egen tid nära.
El gran teatro del mundo
Cervantes levde under en epok, barocken, då verkligheten i många avseenden uppfattades som en pjäs författad av Gud. Människorna hade en enda uppgift, och det var att spela sin tilldelade roll väl. Yta, sken, fasad och heder var avgörande för att man skulle kunna lyckas med detta rollspel. Orättvisorna människor emellan var sekundära eller irrelevanta, de tillhörde ett slags andra plan på världens stora teaterscen, el gran teatro del mundo. Allt skulle ju ordna upp sig efter döden, inför vilken alla var lika. Inte heller fursten beundrades som individ, utan för den roll han fyllde. Inkvisitionen som ibland framtvingade syndabekännelser under tortyr var ointresserad av kroppen; det var själen som måste räddas.
En speaker väver med ord
I Dockteatern med underverken kommer två lurendrejare till en liten stad och monterar upp en dockteater. Premissen för deras illusionsmakeri är att spelet inte kan ses av bastarder och inte heller av ättlingar till personer som har omfattat någon annan tro än den kristna, det vill säga omvända judar och muslimer. Till skillnad mot hur det brukade gå till när kringvandrande dockspelare kom med sin uppfällbara dockteater är scenen här alltså tom. Illusionen skapas genom att en av de föregivna dockspelarna agerar speaker och verbalt frambesvärjer eller med ord väver fram ett antal slumpartade händelser och företeelser som följer på varandra utan någon annan enande förbindelse än att de flesta av dem härrör ur Bibeln.
Medborgarna lever under katolska kyrkans och inkvisitionens rasistiska diktatur och vill för sitt liv inte bli misstänkta för att vara oäktingar eller ättlingar till omvända judar eller muslimer. Så när de får höra hektiska, fantasieggande referat av hur Simson (i Domarboken 16:25) får templet att störta samman, hur en flock råttor som härstammar från Noaks ark kommer kilande, hur ett regn faller bestående av samma vatten som källan där floden Jordan föddes, med mera – då tycker de sig också se eller låtsas se allt detta.
En av dom!
Stycket slutar med att en furir kommer ridande och ber borgmästaren att ordna inkvartering åt hans trettio män som är på väg. Medborgarna tror först att även han hör till skådespelet, men själv ser han ingenting inne i dockteatern och är inte heller rädd för att säga detta, eftersom han inte har blivit invigd i premissen. Medborgarna ropar då att han är ex illis (en av dem), en latinsk fras ur Vulgatan som riktas till Petrus efter Judas förräderi och får Petrus att förneka Jesus för tredje gången: vere et tu ex illis es (i Bibel 2000: ”Visst är du också en av dom”). Furiren angriper då medborgarna och tumult uppstår. De falska dockspelarna gratulerar sig själva till den lyckade föreställningen.
Tre varianter, två fokus
Alla dessa tre varianter av sagan har två fokus. Det ena handlar om människors rädsla att av sitt kollektiv bli utpekade som oäkta eller odugliga. På det kollektiva planet skapar denna individernas rädsla ett gemensamt behov av att vidmakthålla något slags enighet eller samförstånd om hur det går till på världens stora teater. Det andra fokuset är det kritiska. Barnet hos H.C Andersen, stalldrängen hos Juan Manuel och furiren hos Cervantes befinner sig utanför den trollkrets av rädsla, skam och tillkämpat samförstånd där de övriga är fångna.
Hur skilja på det sanna och det falska?
Vilken är den gamla sagans viktigaste innebörd för oss i dag? Det vill jag inte påstå att jag vet. Men jag skulle föreslå att den inte primärt är att man bör skilja sig från mängden och genomskåda skenet och peka på sanningens nakna kejsare eller tomma dockteater. Det skulle förutsätta att sken, illusion och inbillning vore ensidigt skadliga och entydigt umbärliga frestelser som vi borde göra oss av med. Då ligger det nära till hands att tro att att man skulle kunna bli av med dagens olika slags verklighetsförfalskning genom att förbjuda alla former av sammanblandning mellan verklighet och fiktion. Så är det inte.
Det stoff som bygger upp vår offentlighet och gemensamma verklighet väver vi dagligen själva, både med vårt kritiska sinnelag och med våra önskedrömmar och vår fantasi. Inte är vi heller, när vi frammanar vår gemensamma verklighet, immuna mot rädslan för skam, bortstötning och odugligförklarande.
Lika litet som kläder kan vävas av bara luft kan sanningen trollas fram med ett pekande finger. Den ligger inte bara där och väntar, oberoende av oss som ser och agerar. Vi är medansvariga för den verklighet vi framskapar och vidareför till varandra och till historien. Det är av just detta skäl vi måste skilja på det sanna och det falska. Men framgångsrika i vår strävan att genomföra den distinktionen kan vi bli endast om vi undviker att systematiskt och dogmatiskt identifiera sanningen med det verkliga och lögnen med det fiktiva. Det sägs i dag ofta att endast genom att vara noga med fakta kan vi försäkra oss om att den verklighet vi frammanar som gemensam inte kommer att störta oss i fördärvet. Det är riktigt. Men att vara noga med fakta är inte detsamma som att fly medansvaret för både det vi säger oss se och det vi tycker att vi inte ser, för det är så föreställningen om det verkliga dagligen skapas, återskapas, förhandlas och förvandlas.
Man behöver inte påminna någon om att den nämnda striden mellan individens behov av trovärdighet och kollektivets behov av enighet rasar också i dag. Men det finns också en annan, mindre uppenbar konflikt, vars potentiellt destruktiva verkan kanske har ökat i och med den nya mediesituationen. Konflikten fanns inbyggd i det moderna skeendet alltsedan det sena 1600-talet, då de första tidningsliknande trycksakerna började spridas och befästa erfarenheten av att leva i samma nu eller aktualitet som andra oavsett om de bodde nära eller långt borta. Den här erfarenheten av samtidighet var först bräcklig men blev stadigt alltmer livsingripande tills den kom att bli en armering i den moderna människans självförståelse och verklighetsuppfattning.
Livsvärlden och massmedia
Konflikten i dess akuta form består i att det blir svårt eller omöjligt att skilja massmedias medvetandegörande inflytande från samma inflytandes massmedialisering av medvetandena. Det är vårt sätt att individuellt och i samverkan hantera denna konflikt som i längden avgör om samhället kommer att befolkas av människor som huvudsakligen förstår sig själva som medborgare eller som konsumenter.
Faran är inte att massmedia (inklusive internet, givetvis) förmår attrahera vår uppmärksamhet, för det är på många sätt en god sak. Vi behöver vara informerade och orienterade i en komplex och föränderlig värld. Men massmedialiseringen av medvetandena leder också till att individers och mindre gruppers fysiska och rumsliga livsvärldar krymper och bleknar bort för dem. Det är farligt inte endast för livsvärldarna som sådana och för vårt välbefinnande, utan också – vilket är det mindre uppenbara – för massmedias trovärdighet och relevans.
För vad som sker när vi inte längre har någon egen livsvärld att jämföra den av massmedia spridda världsversionen med, är att den senare mister sin betydelse för oss som en pregnant och distinkt version av världen. Den upphör då både att vädja till vårt kritiska sinne och att engagera vår kreativitet. I stället börjar den spegla vår självbelåtenhet och underblåsa vår ångest över att vara värdelösa och utsatta för hot som inte går att avvärja. När man drivs av självbelåtenhet eller ångest över att förgäves söka någon form av inomvärldslig frälsning kan man inte agera vare sig kritiskt eller kreativt. Man börjar i stället att interagera på ett automatiserat sätt – fascinerad eller i panik – med det man uppfattar som världen. Det blir då omöjligt för en att medansvara för verklighetens fortbestånd.
Därför är kultur, i synnerhet litterär kultur, en överlevnadsfråga för den kritiska offentligheten själv. När H.C Andersen, don Juan Manuel och Miguel de Cervantes skrev sina varianter av den gamla sagan arbetade de som kulturutövare med ansvar. De frammanade fiktioner som handlar om farorna med att ljuga om vad man ser och inte ser. Men översatta till vår tid handlar texterna också om faran med att anpassa sin vilja efter allt man ser. Det gemensamma är rädslan att avvika.
Digital kalvininsm?
Denna rädsla att avvika och stötas bort och beläggas med skam av gruppen är en mäktig drivkraft. När livsvärlden bleknar bort och de stora systemiska tankeformerna tornar upp sig som allestädes närvarande och ojämförliga i medvetandet blockeras som sagt våra kritiska såväl som våra kreativa impulser och förmågor. Medborgerligheten förfaller. Då börjar en surrogatoffentlighet att växa fram där aktiviteter och utspel drivs av destruktiva och kompensatoriska affekter i stället för vårdande och skapande och konstruktivt kritiska emotioner.
Hat, avund, förakt, hån, högmod och andra missklädsamma och skadliga uttryck har sin gemensamma grund i den rädsla att inte duga som sociologen Max Weber i början av 1900-talet, i Den protestantiska etiken och kapitalismens anda, förknippade med kalvinismens lära. Jean Calvins (1509-1564) och hans efterföljares variant av protestantism föreskrev att livet in i minsta detalj var meningsfullt endast såtillvida som det bidrog till att förhärliga och hylla Skaparen.
Både Augustinus och Luther gav uttryck åt en trosviss förlitan på att nåden kunde komma individen till del helt utan människans egen medverkan, det vill säga utan att vara förbunden med prestationer eller kvaliteter hos den egna tron och viljan. Hos Calvin utvecklades predestinationstanken i en mer skoningslös riktning. Med Webers ord om den fransk-schweiziske reformatorns tankevärld:
”Gud existerar inte för människornas skull utan människorna är till för Guds skull, och allt som sker, alltså också det för Calvin otvivelaktiga faktum, att endast en ringa del av mänskligheten är kallad till evig salighet, kan ha sin betydelse endast som medel för Guds härlighet och majestät.”
Kärnan för den enskilde som trodde på detta blev enligt Weber en fruktansvärd ensamhet:
”I den angelägenhet som för reformationens människa var den mest avgörande i livet, den eviga saligheten, var hon hänvisad till att ensam gå sin väg fram mot ett sedan evig tid bestämt öde.”
”Ingen kunde kunde hjälpa henne” summerar Weber denna läras ”patetiska omänsklighet”. Ensam under predestinationens dunkla diktat måste den enskilde kämpa för att på något vis lindra sin ångest över att inte veta om han eller hon hörde till de utvaldas skara.
Som var och en inser finns det en del likheter mellan denna variant av kristendom och människors belägenhet i dagens predestinationsvärldar. Max Webers centrala tanke i den klassiska studie jag citerat ur var ju att den kapitalistiska arbetsetiken ersätter den bortomvärldsliga frälsningen, medan det mesta i övrigt förblir sig likt. Endast genom att arbeta och åter arbeta, göra nytta, spara och vara till gagn kan den enskilde försäkra sig om att vara värd något. Och den ekonomiska och sociala ordning som avgör vem och vad som duger låter inte tala med sig, är inte förhandlingsbar.
Man kan med andra ord, om man är pessimist, kalla dagens globaliserade optimeringscivilisation en digital kalvinism. Vi kan parafrasera Weber och säga: Globaliseringen existerar inte för människornas skull utan människorna är till för globaliseringens skull, och allt som sker, också det för våra styrande otvivelaktiga faktum, att endast en ringa del av mänskligheten är kallad till duglighet, kan ha sin betydelse endast som medel för globaliseringens härlighet och majestät.
Trådlösa marionetter
Men analogier mellan epoker har begränsad giltighet. Katolicismen betonade under motreformationen att individen genom handlingar kunde påverka sin frälsning. Den läran samexisterade med den nämnda föreställningen under barockens epok om en gran teatro del mundo där var och en spelade sin roll utan att kunna påverka manuskriptet. Om vår tid liknar något så är det därför en överlagring eller dubbelexponering av kalvinismen och barockens idé om världens stora teaterscen. De personer med huvudena lutade över nästa instagram, sms eller mail som är vi själva i vår vardag, liknar hängda. Men vi har inte avrättats, bara immobiliserats och detta via en mobil som håller oss fångna i vår egen frihetsillusion. Vi är trådlösa marionetter på världens stora teaterscen och vi spelar vår roll till systemets lov.
Efter reformationen och motreformationen och barockens predeterminerade rollspel gick emellertid den gamla världen under. Nuet började som sagt få allt större kollektiv betydelse och individen återupptäckte sig själv som en aktör med visst inflytande över sin situation. En ny offentlighet, början till vår egen, växte fram.
Människorna på Cervantes tid kunde inte alls – eller bara vagt – ana vad upplysningen och moderniteten skulle innebära. Lika litet kan vi ana vilket slags upplysning som skall följa när ridån går ned på vår tids världsteater. Men oavsett vad som sker är vi medansvariga för vad vi ser och vad vi inte ser.
Teorin, skrattet och hatet
Avslutningsvis skall vi återvända till grundscenen i sagan som blev El Conde Lucanor, El retablo de maravillas och Kejserens nye klæder och titta på den genom Platons (428-348 f. Kr) dialog Theaitetos. I denna ungefär hundrasidiga dialog brottas Sokrates och bland andra den unge matematikern Theaitetos med frågan om vad kunskap är. Först prövar man tanken att kunskap är förnimmelse, utifrån tanken att människan är alla tings mått. Det vill säga att var och en ser det den ser, och då är det sant för den personen. Ifall jag till exempel ser en sak som vit och klotrund så är den vit och klotrund, medan en annan kan se samma sak som illröd och kubisk, och då är den saken för honom eller henne illröd och kubisk.
Mot detta invänds inte bara att det här ju blir en pervers relativism som saknar ontologisk giltighet, utan också att förnimmandet så förstått blir något passivt. Den förnimmande är ju medskapare av sin verklighet också. En annan kompletterande invändning blir att allt ju, som Herakleitos (sl. av 500-t f. kr) lär, är föränderligt. Varat är metamorft och det finns ingen oberoende position varifrån det kan överblickas och kunskapen om det hållas fast.
Den tredje och sista kunskapsdefiniton som prövas i dialogen är att kunskap är sann åsikt plus en redogörelse. Sann åsikt låter ju vettigt. Jag kan säga mig veta att solen skall gå upp i morgon, men det är ingen sann åsikt om jag inte tror att så sker på grund av att jorden roterar, utan på grund av att solen kretsar kring jorden, eller på grund av att en jätte simmar omkring i rymden och leker med en enorm brinnande badboll. En sann åsikt behöver förankras i en kontextskapande redogörelse.
Dock visar det sig att en konstextskapande redogörelse för kunskapens helhet och delar tenderar att söndersmula kunskapsföremålet till ett myller av partikulariteter som vi till slut bara passivt kan förnimma. Vi är alltså tillbaka på ruta ett igen.
Tehaitetos är en rolig dialog som inleder den sena fasen i Platons författarskap. Den innehåller också den berömda så kallade ”episoden”, där Sokrates jämför de retoriskt förslagna domstolsdebattörernas liv med de på riktigt sanningssökande filosofernas. Det är i denna episod han berättar en anekdot av intresse för oss i samband med Kejsarens nya kläder-komplexet. Så här lyder anekdoten:
”… när Thales [625-545 f. kr] studerade himlakropparna och tittade upp ramlade han ner i en brunn. Då berättas det att en thrakisk tjänstekvinna skämtade med honom och kom med den träffande kvickheten att han var ivrig att ta reda på förhållandena i himlen men inte lade märke till vad han hade precis framför fötterna. Det skämtet träffar alla som lever i filosofin. Det stämmer verkligen att filosofen inte lägger märke till grannen intill: inte vad han sysslar med, knappt ens om han är en människa eller någon annan varelse. Men vad en människa är för något och vad som är typiskt för en sådan natur att göra och råka ut för till skillnad från andra, det gör han sig all världens möda att söka och utforska.” [174 a-b]
Den Thales från Miletos (625-545 f. Kr) som Sokrates nämner här är den förste grekiske naturfilosofen. Men själva anekdoten har han hämtat från en av Aisopos (620-560 f. Kr) fabler, en samling lärorika berättelser som han likt andra barn växte upp med. Varje fabel har ett så kallat epimythion, en moralisk slutsats. I detta fall lyder den:
”Denna historia (logos) kan tillämpas på folk som drar uppmärksamheten till sig genom konstigt beteende och inte lyckas genomföra någonting av det som normala personer gör.”
Filosofen Hans Blumenberg (1920-1996) har ägnat en hel bok om det västerländska tänkandet utifrån anekdoten med den himlaskådande filosofen och den skrattande tjänstekvinnan: Das Lachen der Thrakerin. (Eine Urgeschichte der Theorie).
Med Blumenbergs ord gränsar filosofens excentricitet till det tragiska. I den platonska kontexten syftar anekdoten förstås inte på Thales, utan på Sokrates själv som ju döms till döden för sitt avvikande sätt att vara. Blumenberg: ”Det som yppades i den thrakiska kvinnans skratt utmynnar i hat.”
Folkets röst
Anekdoten handlar liksom sagan om Kejsarens nya kläder så sett om konflikten mellan vanligt folks sunda bondförstånd och de kritiska avvikarnas inopportuna spetsfundigheter. Om man lyssnar in det folkliga förnuftets röst och frågar om det ser eller inte ser tyget, så kan det hända att man får höra ungefär följande: Det är vävarna som väver våra drömmar, och i dem är kejsaren klädd. Det må vara falska drömmar, men de är våra och vi finner kläderna vackra. Så tala inte illa om de illusioner som livnär vårt hopp och vår gemenskap. Den som säger att kejsaren är naken utlämnar oss åt varandras ensamhet och vi kommer att döda den som gör så.
Och till den som här lägger fram dessa tankar kan folkets röst säga: Du kommer stoltserande med dina analyser av hur rädda och opportunistiska vi är inför hotet att drabbas av de andras förkastelsedom. Men det är vår rädsla och vår opportunism och de är det enda vi har. Vi kan inte enas kring en naken kejsare.
Jag skulle då svara att jag är medveten om detta. Men jag skulle också påminna om släktskapet mellan folkets illusioner och de intellektuellas kritiska tolkande. Få saker är så viktiga i dag som att återuppliva insikten om det produktiva i detta släktskap – och då kan både folkbildningens arv och postmodern teori vara till hjälp. Det kritiska tolkandet är också en verklighetsproduktion och behäftad med alla de brister kunskapsförsöken har enligt dialogen Theaitetos.
Demokrati är både kunskap och okunskap
Det gäller inte minst vårt styrelsesätt som är utformat för att hantera vår okunnighet lika mycket som vår kunskap. Man kan säga att vi har demokrati i kraft av vår kunskap men med anledning av vår okunnighet. Det demokratiska sinnelaget samexisterar med en insikt om den egna okunnigheten och det behov den medför av stabila beslutsprocesser, meningsfull arbetsdelning och differentiering av informationsflöden och kunskapskällor med mera.
Så titeln på denna essä, nakenhetens vävnad, kan tydas som att tygets uppgift är att både finnas och inte finnas – så att vi ständigt måste väva på det.
LITTERATUR
Andersen, Hans Christian
H.C Andersens bedste eventyr
Gyldendal, 2001
Blumenberg, Hans
Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie.
Suhrkamp, 1987
Cervantes Saavedra, Miguel de
Entremeses
Cátedra. Letras hispánicas, 1989
Landwehr, Achim
Geburt der Gegenwart – eine Geschichte der Zeit im 17. Jahrhundert
S. Fischer Verlag, 2014
Madsen, Annette
Count Lucanor by Don Juan Manuel as Inspiration for Hans Christian Andersen and Other European Writers , In: Johan de Mylius, Aage Jørgensen and Viggo Hjørnager Pedersen (ed.): Hans Christian Andersen. A Poet in Time. Papers from the Second International Hans Christian Andersen Conference 29 July to 2 August 1996. The Hans Christian Andersen Center, Odense University, Odense University Press,1999.
Manuel, Don Juan
El Conde Lucanor
Cátedra. Letras Hispánicas, 2006
Placencia, Jesús
Todo es verdad, todo es mentira – realidad e imagen en Velázquez
Postmetropolis Editorial, 2018
Platon
Theaitetos
Översättning Jan Stolpe
Atlantis, 2006
Wardropper, Bruce
The Butt of the Satire in El retablo de maravillas
I: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 4.1 (1984)
Weber, Max
Den protestantiska etiken och kapitalismens anda
Översättning Agne Lundquist
Argos, 1978