I två artiklar introduceras här den filosofiska antropologen Helmuth Plessner som just nu genomgår en renässans med nyutgåvor av hans samlade verk i Tyskland samt översättningar av hans mest centrala verk till engelska. Fredrik Svenaeus redogör i artiklarna för Plessners tänkande som i sitt huvudverk Det organiska livets nivåer och människan: en introduktion till filosofisk antropologi från 1928 söker kombinera fenomenologi och existensfilosofi med de biologiska och medicinska vetenskaperna.
Termen filosofisk antropologi kan förstås både som namnet på en filosofisk deldisciplin och som beteckningen för en filosofisk rörelse. I betydelsen av en del av filosofin som sysselsätter sig med människans natur är den filosofiska antropologin åtminstone lika gammal som Platon. Genom historien har många inflytelserika filosofer – kanske de flesta – haft en mening om vad som kännetecknar människan i jämförelse med de andra djuren. Så är fallet hos Aristoteles, Augustinus, Descartes, Rousseau, Kant, Kierkegaard, Marx och Nietzsche, för att bara nämna några exempel.1
Kring förra sekelskiftet äger ett brott och en uppdelning rum mellan det som brukar kallas den analytiska filosofin, med Storbritannien och USA som huvudsäte, och den kontinentala filosofin, som är koncentrerad till Tyskland och Frankrike.2 Den analytiska filosofin som utgår från språkets förhållande till verkligheten och begreppsanalys sönderfaller under 1900-talet successivt i deldiscipliner där man inte ser någon plats för filosofisk antropologi. Logik, språkfilosofi och vetenskapsteori är bra exempel men också inom områden som till synes gör det svårt att undvika människofrågan – som medvetandefilosofi och etik – har det, åtminstone fram till på senare tid, saknats filosofiska teorier om människan. Inom den kontinentala filosofitradition som dominerar i Tyskland och Frankrike under 1900-talet är det annorlunda, här dyker reflektioner kring människans natur ständigt upp men sällan under beteckningen filosofisk antropologi. Istället finner vi dem inom ramen för filosofiska idéprogram som fenomenologi, hermeneutik, existentialism, strukturalism och poststrukturalism, där människan befinner sig i fokus på många olika sätt och vis i teorier om hur meningsfylld erfarenhet, kommunikation och samhandling etableras. Kanske har det sparsamma bruket av termen, också i den kontinentala traditionen, att göra med att det faktiskt finns en specifik filosofisk rörelse som begagnar sig av etiketten från 1920-talet och framåt i Tyskland och Holland.3 I den här artikeln vill jag introducera en av dessa filosofiska antropologer, nämligen Helmuth Plessner (1892-1985). Andra mer eller mindre kända eller okända namn i denna tradition är Max Scheler, Arnold Gehlen, Adolf Portmann, Erwin Straus, Frederik Buytendijk och Jan Hendrik van den Berg. Så vitt jag vet har så gott som ingenting skrivits om Plessner på svenska. Med tanke på att hans filosofi genomgår en renässans sedan millennieskiftet i Tyskland, med en samlad utgåva omfattande tiotalet band utgiven av Suhrkamp Verlag, och att vi under 2018-20 fått engelska översättningar av hans tre viktigaste verk är det hög tid.4 
Inom den analytiska filosofin ser vi i det gryende 2000-talet ett uppsving för naturalistiska teorier om människan, framförallt har forskning om hjärnans funktioner, evolutionsbiologi samt datorvetenskap lämnat avtryck. Ett bra exempel är Daniel Dennett, som i en rad inflytelserika böcker utvecklat sådana tankar om människans essens.5 Även om vi tror att vi är personer som reflekterar över våra upplevelser och väljer att göra olika saker i världen är detta i grunden bara känslostormar, enligt Dennett. Det som verkligen kan förklara vad vi som människor är och gör är teorier om det naturliga urvalet och hjärnans sätt att processa information. Naturalistiska positioner i den analytiska filosofin har blivit en stark plattform som i allians med företrädare för medicin, biologi, psykologi och datorvetenskap vill föra ut en bild av människan som utgår från evolutionärt och informationsteoretiskt baserat tänkande. Problemet med det naturalistiska programmet är i mina ögon att det inte finner någon plats för filosofin själv och ännu mindre för humaniora och socialvetenskaper i teorin om människan. Plessners filosofiska antropologi erbjuder, som jag skall försöka visa, en modell för hur ett samarbete mellan filosofin och de olika vetenskaperna skulle kunna se ut idag, istället för att reducera all kunskap som handlar om människan till natur- och teknikvetenskap.6
Plessners huvudverk från 1928: Det organiska livets nivåer och människan: en introduktion till filosofisk antropologi, som under förra året kom i engelsk översättning, är inspirerad av fenomenologin och den därtill kopplade existensfilosofin, men vill kombinera dessa med de framväxande biologiska och medicinska vetenskaperna.7 Plessner utbildade sig först till läkare i Freiburg, men sadlade om till zoologi och filosofi i Heidelberg under 1910-talet och följde under en tid Edmund Husserls – fenomenologins upphovsman – föreläsningar i Göttingen. På 1920-talet fick han anställning vid Kölns universitet där han avancerade till professor 1926. 1933 blev han uppsagd till följd av nazisternas maktövertagande – som alla universitetsanställda judar – och flyttade till Groningen i Holland där han erbjöds arbete vid universitetet. Efter den tyska ockupationen inletts 1940 kunde han inte längre undervisa och han gömde sig för att undgå att bli fängslad och deporterad till koncentrationsläger.
Efter krigsslutet utnämndes Plessner först till professor vid Groningens universitet och återvände sedan 1951, efter arton år i exil, till Tyskland som innehavare av en nyinstiftad professur i sociologi i vid universitetet i Göttingen. Plessner var även verksam vid det nyöppnade Institutet för socialforskning i Frankfurt, där han bland annat hjälpte Max Horkheimer med undervisningen av sociologistudenter. I början av 1960-talet var han gästprofessor vid det välkända exiluniversitetet New School for Social Research i New York, där, bland annat, Hans Jonas undervisade. Jonas brukar inte räknas till de filosofiska antropologerna men kom under 1960-talet att utveckla en teori om livet på fenomenologisk grund, som han senare utvecklade till en teknik- och moralfilosofi i boken Ansvarets princip, som väckte stort gensvar när den publicerades 1979 och snabbt översattes till många språk.8
I den mån Plessner alls lämnat avtryck utanför den tyskspråkiga världen är det främst som sociolog och politisk filosof. Böckerna Gemenskapens gränser: en kritik av den sociala radikalismen (1924), Makt och människans natur (1931) – som i år översatts till engelska med titeln Political Anthropology – och Den försenade nationen: om borgerlighetens politiska sårbarhet (1935) är inte bara originella och träffsäkra analyser av mellankrigstidens politiska tillstånd, de vittnar också om att nazisterna hade andra politiska anledningar att försöka eliminera Plessner än hans judiska härstamning.9 Hans kritik av försöken att reducera människans identitet och politiska utgångspunkt till ras eller klass är skoningslösa och han ser den uppseglande faran för den sköra Weimarrepubliken tidigare och klarare än de flesta andra i sin samtid. Men i botten av de politiska analyserna finns också en teori om människan som tillkom parallellt med Martin Heideggers och Max Schelers mer välkända fenomenologiska och existensfilosofiska teorier. Skillnaden består i den vikt som Plessner tillskriver det mänskliga livets organiska former. ”Livsfilosofi” var på modet i 1920-talets Tyskland men som regel betydde det bara att människans känslofyllda och praktiska tillvaro tematiserades som ett komplement till en mer förnuftsbestämd filosofi. För Plessner rymmer hänvisningen till livet något mer än den berusande kraft som sociala känslor bär vittnesbörd om: kärlek och hat, gemenskap och kamp. Han ser i dessa känslor inte bara roten till vår mänskliga livsform utan också, för det första, ett indicium på hur vi i botten är djur, och, för det andra, en sårbarhet vad gäller politisk exploatering i namn av organiska gemenskaper: nazisternas ariska ras, men också socialisternas idealiserade arbetarkollektiv.
Det organiska livets nivåer och människan publicerades som sagt 1928, ett år efter Heideggers omsusade Vara och tid och samma år som Schelers mycket lästa Människans ställning i kosmos och det är, som Plessner själv skriver i sitt förord till den andra utgåvan 1965, ingen överdrift att säga att hans bok hamnade i skuggan av de bägge.10 Fenomenologer och existensfilosofer förväntades inte befatta sig med biologi, zoologi och medicinsk vetenskap – enligt Heidegger var det ingenting annat än ett kategorimisstag att göra så – och i den mån de ändå gjorde det tycks den samtida publiken ha föredragit Schelers mer schematiskt och dramatiskt formulerade projekt framför Plessners grundligare ansats. Eftersom Scheler gick bort redan samma år som de bägge böckerna publicerades, och såväl han som Plessner använder termen ”filosofisk antropologi” för att beskriva sina insatser, har Plessners mer utförliga teori ofta bedömts som en utfyllnad av det filosofiska program som Scheler inte själv kunde slutföra. En sådan historieskrivning är både felaktig och orättvis, Scheler var vid sidan om Husserl en viktig inspirationskälla för Plessner – precis som de var för Heidegger – men den modell och metod som han utarbetar är helt egen.
Plessner bygger sin filosofiska antropologi på produktiva motsatser: människan är såväl naturbunden som fri, ursprunglig som konstgjord, horisontell som vertikal. Det sistnämnda uttolkas i formuleringen om människans ”excentricitet”. Växter, djur och människor har ett centrum, en plats där de slår rot och varifrån de sträcker sig ut i världen. Djuren kan till skillnad från växterna också ta sitt centrum med sig, de kan förflytta sig i sin jakt på föda. Men människan är det enda djur som förutom att vara ”centrisk”, i meningen av att undersöka och tillgodogöra sig saker i världen från en kroppsligt given mittpunkt, också är ”excentrisk” i meningen att hon kan se sig själv utifrån och ta ställning till sin egen existens.
Levande varelser skiljer sig enligt Plessner från alla andra ting genom att de inte bara är avgränsade utan själva upprätthåller och kan överskrida sina gränser genom intagandet av näring och utflödet av restmaterial. Redan cellväggen hos en bakterie fyller en sådan funktion och hos mer avancerade organismer kan gränsen ta formen av exempelvis trädets rottrådar, bark och bladytor eller däggdjurets hud och övriga gränssnitt mot omgivningen som regleras av näsa, mun, kön och anus. Den levande kroppen öppnar sig själv genom gränsen och upprätthåller sig själv genom att dra sig tillbaka och sluta sig inom sina gränser. Om en sten spricker i två bitar är det inte meningsfyllt att fråga sig om bitarna fortfarande är delar av samma sten eller om den har sönderfallit i två nya exemplar, men om en cell delar sig är detta en viktig fråga. Om cellen är en encellig organism – som bakterien – har den givit upphov till två nya organismer, om cellen ingår som en del av en flercellig organism är det fortfarande fråga om samma organism. Ett intressant gränsfall (sic) är virus som inte har någon egen cellvägg och därför inte heller någon metabolism. Redan Plessner diskuterar om virus trots allt skulle kunna räknas som levande eftersom de tar sig igenom andra organismers gränser och utnyttjar deras celler för att reproducera sig. Till dags dato är det omstritt om virus verkligen skall räknas som levande trots deras förmåga att effektivt förmera sig i sin rovdrift på allt annat levande.
De former som livet kan anta genom att reglera vad som införlivas inom och utsöndras från dess gränser kallar Plessner för ”organiska modaliteter”. De är former för det levande som vi kan studera vetenskapligt men som vi också som människor spontant erfar och tillskriver de levande väsen som omger oss eftersom även vi är kroppsliga varelser. Trädet står fast i jorden och sträcker sig mot solen. Från min stol på gräsmattan både ser och känner jag tyngden och volymen i stammen och hör hur trädet susar när vinden får fäste i lövverket. Den stora sten som ligger bredvid trädet har inget av denna levande kraft. Jag kan i ögonblicket förväxla en kastad sten med en fågels flykt, men det finns så mycket som skiljer: ljudet av vingarnas slag och det sätt på vilket fågeln följer insekterna som den jagar eller koordinerar sig med andra fåglar när den intar trädens grenverk och himlen.
Anledningen till att vi spontant känner igen och identifierar djur och växter i vår omgivning är som sagt att vi själva är sådana levande väsen. Vi känner och ser (och hör och luktar) hur kroppsliga väsen uttrycker sig i kraft av sina rörelser och mimik eftersom vi också är sådana levande kroppar. Släktskapet är så starkt att vi spontant uppfattar växter och lägre stående djur som hade de känslor och avsikter. Och på sätt och vis har de väl också det. Den vissna busken är kanske inte trött, men hur är det med den sömnigt surrande flugan? Även om den inte kan känna sig trött på samma sätt som vi människor gör så behöver den ju sömn och verkar kunna vara uppfylld av känslor som irritation eller rentav entusiastiskt vansinne när värmeböljan tar fart i den heta sommaren.
Alla levande organismer framträder som avsiktsdrivna genom sina rörelser och uttryck. På så sätt har redan en bakterie som med hjälp av sina utskott simmar mot näringsämnen eller ett träd som sträcker sig mot solen ett själv. Naturligtvis inte i meningen av att vara vid medvetande och känna att de vill röra sig/sträcka sig mot näringen eller solljuset, men på så sätt att den positionerar sig i sin omgivning. Såväl bakterien som växten och djuret är i denna mening centriska, de lever från sitt centrum i riktning mot det som engagerar dem och möjliggör deras överlevnad. Plessner skriver att organismen öppnar ett fält i sin omgivning som den intar med sina avsikter. Fältet blir till organismens hemmaplan men i fältet finns också främmande liv närvarande som kan visa sig skadligt och farligt vid sidan om stödjande och närande. Genom fältet tar organismen del av det som Plessner kallar för ”livets kretslopp” där olika livsfält överlappar varandra. Plessner är en tidig ”ekosof” på så sätt att han insisterar på att ”organismen bara är halva sitt liv”, är autonom men också beroende av sin omgivning, inklusive andra levande organismer.11 Det är också viktigt att påpeka att han till skillnad från sin lärare Hans Driesch och den samtida välkända livsfilosofen Henri Bergson inte är någon vitalist. Plessner använder sig inte av begrepp som ”livskraft” för att förklara naturens utveckling utan är helt i samklang med den framväxande utvecklingsbiologin. Medvetandet uppstår just genom livet och når hos människan ett stadium där det blir självreflexivt och på sätt stiger ut ur sig själv. I nästa artikel skall jag ta en titt på hur Plessners idé om människans excentriska position utvecklas till en kulturteori med existentiella implikationer.
- Läs andra delen av Fredrik Svenaeus artikel om Helmuth Plessner: Skammen skrattet och gråten: Plessner och filosofins uppdrag.
- Här kan du läsa Fredrik Svenaeus artikel om den fenomenologiske filosofen Jan Patočka.