I tidigare artiklar har Klas Grinell tagit upp flera exempel på nutida, hermeneutiskt inriktade och progressiva rörelser inom Islam, en religion som annars ofta framställs som bokstavstrogen och traditionalistisk. I denna tredje artikel ger han exempel också på ekologiska och djurrättsinriktade strömningar inom dagens Islam.
En av islams fem obligatoriska grundpelare är fastan (sawm) under månaden ramadan. En av fastans viktiga funktioner är att den sätter fokus på hur och vad vi människor äter och dricker. En ganska banal konsekvens av det är att det blir konstigt att tala om islam som en kultur och om muslimer som någon slags etnisk grupp. Islam levs och praktiseras ju runt om i hela världen. Matvanor, råvaror och maträtter varierar därmed mer mellan olika regioner än mellan olika religioner. Det finns ingen muslimsk mat. Däremot finns det viss mat som inte är muslimsk, eftersom den inte är tillåten (halal).
I Koranen återfinns förbuden att äta blod, kött från självdöda djur, fläskkött och kött som offrats till hedniska gudomar på fyra ställen (2:173, 5:3, 6:145, 16:115). Från förbudet att äta blod har också förbudet mot att äta lever och mjälte härletts. Därifrån kommer också påbudet att bara äta kött från djur som slaktats med skäktning. Dessutom ska djuret då vändas mot Mecka, och när det dödande snittet görs ska en bön uttalas (bismillah). Vid jakt kan det vara svårt att döda djuret på detta sätt, varför senare uttolkningar kommit fram till att halalslakten kan ersättas genom att bönen uttalas när det dödande skottet sänds iväg. Under vallfärden är det däremot förbjudet att jaga och äta viltkött (5:1, 5:95). I Koranen finns också en uppmaning om att avstå från att dricka vin (5:90-91).
Fastan handlar emellertid inte bara om att avstå från annars tillåten mat, den ska också ge tillfälle till reflektioner över vad vi kan ta för givet och inte. Enligt gängse tolkningar av sharia har muslimerna ett gemensamt ansvar för att förvalta och skydda naturresurser som vatten och skogar. Allt levande ska behandlas med respekt och det är förbjudet att döda något levande väsen för slösaktiga eller onödiga syften. Halalslakten framhålls ofta som ett sätt att skapa en andlig relation mellan människor och djur. Vi ska visa tacksamhet och respekt för det liv som offras för att vi ska få mat.
Under månaden ramadan ska man inte bara fasta, man ska också läsa Koranen. Den sjätte suran i Koranen heter Boskapen (al-An’am). I dess 38:e vers står:
Det finns inte ett enda av markens djur, inte en fågel som bärs av sina vingar, som inte bildar samhällen liksom ni själva; ingenting har Vi förbisett i Vårt beslut. Och till sist skall de samlas åter till sin Herre.” (översättning: Muhammed Knut Bernström)
Djuren är alltså inte människans resurser, de är egna samhällen som lyder under samma Herre som människorna. Hur ska då relationerna mellan dessa olika samhällen se ut? När och hur har människan rätt att använda andra djur för sina syften, rent av döda dem för att få näring?
Det är frågor som fått förnyad aktualitet i miljöförstöringens tid och som debatteras flitigt. En ofta citerad sentens som tillskrivs profeten Muhammed säger att ”Den som är vänlig mot Guds varelser, är vänlig mot sig själv.” I en annan profettradition (hadith) berättar Muhammed om hur en man klättrar ner i en brunn för att i sin sko ta upp vatten till en törstig hund. Hans följeslagare frågar då om Gud belönar även goda gärningar mot djur, varpå profeten svarar att ”allt gott ni gör mot en levande varelse får sin belöning” (Sahih Bukhari 41:557, 45:656). Utifrån dessa och andra uttalanden från profeten Muhammed framgår att djuren ska behandlas väl.
Den inflytelserike samtida muslimske författaren Tariq Ramadan har kritiserat samtida uttolkare av sharia för att reducera halal till teknikaliteter kring själva slakten, att alltför ofta fastna i detaljer kring hur slakten ska gå till, till exempel om man får bedöva djuret före skäktningen, och kring frågor om vem som kan utföra halalslakten. Poängen med att helga slakten till Gud är enligt honom att påtala respekten för allt annat levande och att så långt det är möjligt undvika lidande såväl under livet som vid dödandet. Då räcker det inte att inrätta ett halal-slakthus. Den moderna djurindustrin lever inte upp till islams etiska regler, menar Tariq Ramadan. För att inte reduceras till en ihålig ritual måste fastans praktik och etiska mål, skriver han i sin bok Radical reform, inte minst under månaden ramadan, inbegripa en reflektion över vad som är ett ekologiskt och mänskligt hållbart sätt att leva på. Han menar att en slutsats av en sådan reflektion blir att halalkött per definition också måste vara ekologiskt och rättvist producerat för att kunna kallas tillåtet (halal).
Även Ibrahim Abdul-Matin, Director of community affairs vid New York Department of Environmental protection och författare till boken Green Deen: What Islam teaches about protecting the planet, menar att halal för att leva upp till de etiska krav som formuleras av Koranen måste vara kött från frigående djur uppfödda på naturligt foder. Han framhåller också att profeten Muhammed inte åt kött särskilt ofta, och främst när han blev bjuden. Kanske är kött inte menat att vara vardagsmat, frågar sig Abdul-Matin.
Den kalifornienbaserade predikanten Hamza Yusuf framhåller i diskussion om islam och vegetarianism att kalifen Umar ska ha sagt att man bör passa sig för kött då det liksom vin kan leda till beroende. Umar tillät köttätande högst var annan dag. Hamza Yusuf menar också att de första generationernas muslimer (salaf), vars exempel är det mest föredömliga, kan kallas semi-vegetarianer eftersom de bara åt kött vid speciella tillfällen. Samtidens köttbaserade diet har alltså inte stöd i islams tidiga exempel.
Genom att äta kött mer sällan har alla råd att köpa dyrare, men värdigt producerat kött, menar Ibrahim Abdul-Matin som också har varit drivande i Brooklyns stadsodlingsrörelse och nu arbetar för att stödja marknader för lokalproducerad mat i New York. I Green Deen utvecklar Abdul-Matin en bas för ett miljöengagemang som utgår från ett antal grundläggande islamiska principer som alla visar att ett gott liv är ett liv som inte inkräktar på den övriga skapelsen. Gud och hans skapelse är en (tawhid), där finns inte någon uppdelning mellan natur och kultur, mellan objekt och subjekt. Allt är ett. Allt i skapelsen innehåller, liksom Koranen, tecken (ayat) från Gud. Att förstöra naturen är att utplåna dessa Guds tecken. I Koranen framhålls att människan är skapelsens förvaltare (khalifa) som ska leva i balans (mizan) med skapelsen.
Utifrån liknande utgångspunkter finns såväl teologiska som mer praktiska initiativ för att visa att islam står i motsats till modern miljöförstöring. Denna kritik kan ta sig mer abstrakta modernitetskritiska former, som hos traditionalisten Seyyed Hossein Nasr, eller tydligt antivästliga, politiska former som hos organisationen Hizb ut-Tahrir, som menar att en kalifat-stat är det enda som kan skydda människan och miljön från kapitalismens och globaliseringens excesser.
Men låt oss återgå till djuren. Koranforskaren Sarra Tlilli menar att Koranen inte gör någon absolut skillnad mellan det hon väljer att kalla mänskliga djur och andra djur. Som tidigare citerats sägs i Koranen att även andra djur bildar samhällen. Den muslimska fastan är till åminnelse av att Gud, ”för att ge människorna vägledning i månaden Ramadan [inledde] uppenbarelsen av Koranen” (2:185). Tlilli lyfter fram att det handlar just om en uppenbarelse till människorna. Det framhålls på andra ställen att också alla djuren beror av Gud (11:6), och att det finns mycket som människorna inte förstår (17:85). Det är därför rimligt att anta att Koranen begränsar sig till att tala om det som människorna kan förstå och har behov av, och att andra djur kan ha andra relationer till Gud som vi inte känner till, menar Tlilli. Utifrån att alla icke-mänskliga djur enligt Koranen prisar Gud framstår människan som sämre än de flesta, eftersom bara ett fåtal människor vid den tiden prisade Gud. I Koranen finns också en berättelse om hur människorna lärde sig att begrava sina döda av en korp (5.31).
De allra flesta koranexegeter i den breda traditionen har påpekat att även om människan har rätt att äta kött så är det inte någon religiös plikt. Naturligtvis har det i denna, liksom i nästan alla frågor, funnits många olika och motstridiga hållningar. En faktor var att manikeismen, med utgångspunkt i ett avståndstagande från allt åsamkande av smärta, förespråkade vegetarianism. Manikeism kallades i muslimsk tradition för dualism, vilket var en motsats och utmaning till den centrala läran om enhet (tawhid). Vägran att äta kött framstod därmed i vissa sammanhang som potentiellt kätterskt.
En annan faktor i sammanhanget är att eid al-adha, som är en av de centrala muslimska högtiderna, består av djuroffer. Den store 1100-talsteologen Fakhr al-Din al-Razi, till exempel, såg det som ett problem att människan åsamkade smärta hos de djur som de utnyttjade, inte bara genom att döda och äta dem utan också genom att hålla dem som lastdjur och liknande. Han avfärdade både dem, som menade att djur på grund av sin natur inte kände smärta, och dem som menade att Gud såg till att de inte kände smärta när de dödades. Alla observationer talade för att djur känner smärta och etiken är tydlig med att människan bör undvika att utsätta andra för lidande. Men det finns undantag, och människan har givits rätt att äta djur. Därifrån kommer al-Razi till slutsatsen att de djur som underställer sig människornas behov och låter sig dödas belönas för detta i paradiset. Även djuren kommer alltså till paradiset.
På websiten HalalMedia berättar Dawood Yasin, som studerat vid Zaytuna College i Kalifornien, varför han jagar sitt eget vilt med pilbåge. Reportaget handlar om en bred rörelse inom islam i USA som i likhet med Tariq Ramadan lägger ekologiska aspekter i begreppet halal och kräver en förändrad matproduktion.
Yasins argument kring varför han valt att jaga sitt eget vilt är inte helt olikt det som Helena Granström framförde i Expressen 2016 under den för många provocerande rubriken ”Därför måste vi klara av att döda ett djur”. För att förstå att döden är livets mest grundläggande förutsättning måste vi möta den. Ja, rent av ta ansvar för att vårt liv ofrånkomligen beror av andras död. Att avskärma sig från dödandet är förljuget och riskerar få oss att tro att vi är godare än vad vi är. Granström hänvisar till författaren Derrick Jensens beskrivning av tagandet av liv som en existentiellt väsentlig handling. Vi är ansvariga för det lidande vi åsamkar andra, eller som vi genom att äta kött låter någon annan åsamka någon. Det måste vi stå för och lära oss leva med.
Sara Tlillis slutsats utifrån det hon kallar för sin ekocentriska läsning av Koranen blir att mänskliga djur, liksom rovdjuren, är skapade med en rätt att äta andra djur, men också med ett unikt ansvar för resten av skapelsen i och med det förvaltarskap (khalifa) som Gud lagt på människorna. I detta förvaltarskap ingår dels att inse sina egna begränsningar, dels att respektera de andra djurens unika och egna relation till Gud och deras särskilda roll i skapelsen. Människorna och djuren lever i en slags symbios där vi är ömsesidigt beroende av varandra och den övriga skapelsen. Fram till det ögonblick då vi i Guds namn utsläcker djurets liv ska vi behandla det med lika stor respekt som allt annat levande, mänskligt eller inte. Och vi måste ta fullt ansvar för de liv vi utsläcker.
Denna insikt måste ofrånkomligen leda till ett annat liv mer i samklang med naturen och därmed till ett engagemang mot klimatförändringar och miljöförstöring. En slutsats som lett Sarra Tlilli till djurrättsrörelsen, Ibrahim Abdul-Matin in i New Yorks byråkrati, och Hizb ut-Tahrir till att försöka skapa ett islamiskt kalifat.