I det femte och avslutande avsnittet av essän om islam i Tyskland – och därmed i Europa – tar Klas Grinell upp flera böcker av tyska muslimer som på olika sätt diskuterar vad en ”modern” eller ”reformerad” islam skulle kunna vara, men finner ändå avslutningsvis att frågan om islam hör hemma i Europa kanske egentligen mindre rör islam och muslimerna än frågan om vilken sorts samhälle vi bör sträva efter.
I Braunschweig träffar jag Riem Spielhaus, som jag känner från tidigare forskningssamarbeten. Hon understryker att det vid sidan av de muslimska teologer som publiceras på de stora förlagen, finns många andra som inte syns i det mediala spelet. Det enklaste sättet att få uppmärksamhet för en islamisk debattör och tänkare är att framställa sig som ett alternativ till den misstrodda organiserade tyska islam, och påstå att den behöver anpassa sig till det tyska samhället. Att hävda att det skulle kunna vara tvärtom, eller att Tyskland på något enstaka område skulle bli bättre av mer islam, är hart när omöjligt. Det skulle ses som islamism, traditionalism eller som influenser från Muslimska brödraskapets ideologi. Skulle en moské predika behovet av mer islam i samhället blev den sannolikt föremål för säkerhetspolisens intresse. Verkliga hot, sådana som till exempel har samröre med IS, klumpas av medielogiken samman med sådana som säkerhetspolisen efter utredning funnit vara harmlösa. I media är islam intressant som problem.
Det gäller också integrationen. Liksom Shirin Amir-Moazami poängterar Riem Spielhaus att vi inte förstår ett samhälle genom media. Samhället är ingen abstrakt process som utspelar sig i relation till konstitutionen och tyska värderingar, utan alltid något väldigt lokalt. I Tyskland ser det olika ut i olika städer, där gästarbetare på olika sätt varit med och format den moderna staden. Under ganska lång tid brydde sig nästan ingen om att de var muslimer, men nu tillfrågas alla som har namn som gör det sannolikt att de härstammar från länder med muslimsk majoritet om sina religiösa vanor och föreställningar. Ju mer religiösa de säger sig vara, desto mindre integrerade anses de vara. Men också det är en tanke som har mer stöd i medias logik än i tillgänglig forskning om integration.
Till grund för denna essä ligger bland annat ett antal böcker av tyska universitetsteologer, som på olika sätt argumenterar kring hur islam kan uttolkas och levas i moderna välfärdssamhällen. Men också här måste, som både Shirin och Riem inskärper, det sammanhang i vilket teologerna verkar finnas med. Jag ska därför återkomma kort till universitetsmiljön, som jag tagit upp tidigare, men vill först bara poängtera att alla muslimer på olika sätt påverkas såväl av den ständigt föränderliga globala diskussionen inom islam, som av de skiftande konjunkturerna i lokalmiljön. De motsättningar som målas upp mellan konservativa och liberala muslimer framstår mot den bakgrunden som alltför förenklade.
*
Universitetet som institution är skapat inom en kristen kultur. Länge var kristen teologi dess viktigaste ämne och kyrkan kunde ha synpunkter på vilka frågor universiteten fick diskutera. Nu sätter de sekulära universiteten gränserna för vad akademisk teologi kan och ska vara. Teologin har blivit marginaliserad, rent av ifrågasatt som en ovetenskaplig kvarleva från en dogmatisk tid, men universitetets gränser är ännu tydligt formade av kristna läror. När man gör islamisk teologi till ett akademiskt ämne innebär det, menar vissa, ofrånkomligen ett slags smygkristnande av islam. Jag talar om det med Riem Spielhaus. Visst har den islamiska kunskapstraditionen organiserats och avgränsats på delvis andra sätt än den västkristna. Till exempel brukar islam och judendom kallas för lagcentrerade religioner inriktade mot att reglera handlingar, medan kristendomen är upptagen av själva tron och dess innehåll. Det är en viktig skillnad, även om det samtidigt är en grov generalisering. Varje kulturell eller religiös tradition formas av sina olika sammanhang och lever bara med de människor som uttolkar och lever dem. När islam levs och uttolkas i en välfärdsstat i ett majoritetskristet land kommer också den över tid ofrånkomligen att påverkas av det omkringvarande samhället. Det gör stor skillnad att vara minoritet eller majoritet, kanske är det en större skillnad än mellan muslim och kristen. Men också en religion som varit i majoritetsposition förändras. Kristendomens majoritetsroll i Tyskland är inte heller så självklar. Det har alltsedan reformationen funnits minst två kristna kyrkor som konkurrerat om den rätta läran och knappast sett sig som en sammanhållen majoritet.
Protestantiska och katolska teologer har alltid behövt förhålla sig till varandra, men numera också till islamiska teologer. Många välkomnar detta som en hjälp att se sin egen tradition lite från sidan och att därmed kunna ställa nya frågor och hitta nya svar. Eftersom man alla står inför det ofrånkomliga behovet att acceptera att många i samhället inte delar ens egen tro eller lära, har man mycket att vinna på att samarbeta. Jämförande teologi har visat sig vara ett framgångsfält, säger Riem. Alternativet vore ren separatism, och det vore en säker väg till självdöd.
*
Nu när det funnits centra för islamisk teologi i fem-sex år är det möjligt att göra sig en uppfattning om hur de fungerar. Sammantaget har den islamiska teologin lockat ungefär 1 800 kandidat- och magisterstudenter. De olika centra har också beviljats i alla fall ytterligare fem års finansiering och redovisade goda resultat i utvärderingar som gjordes 2016. Däremot har samarbetet med de stora muslimska medlemsorganisationerna i Tyskland tidvis varit svårt. De har regelmässigt framställts som konservativa och ortodoxa, medan universitetsteologerna ansetts moderna och liberala.
Såväl Shirin som Riem menar att den islamiska universitetsteologins tillkomst har satt igång många intressanta processer. En del professorer har satsat mer på att delta i offentligheten och i olika religionsdialoger än på att skapa relationer till lokala muslimska gemenskaper, men alla har tvingats in i förhandlingar kring vad som ska undervisas. Många studenter är ambitiösa och vetgiriga och ifrågasätter gärna såväl kurslitteratur som lärarnas val av perspektiv. De kommer från olika traditioner och miljöer och redan av den anledningen tränas studenterna i att hantera religiös mångfald. Det har också gällt de råd av lokala religiösa representanter (Beiräte) som bildats kring varje centrum. Även om det ibland varit konfliktfyllt skapas ändå en mötesplats där parterna lär och förändras.
Den tydligaste konflikten har rört Mouhanad Khorchide vars bok Islam ist Barmherzigkeit (Islam är barmhärtighet) fick Koordineringsrådet för muslimer (KRM) att kräva att han skulle avsättas eftersom han inte följde vedertagna islamiska tolkningsregler och hans bok därmed ansågs både ovetenskaplig och teologiskt felaktig. Enligt Riem Spielhaus berodde kritiken och irritationen snarare på att han framförallt i majoritetstyska sammanhang talat illa om organiserad tysk islam och kallat tyska muslimer för okunniga och konservativa traditionalister. Också i KRM:s 70-sidiga rapport framhölls i och för sig hans nedlåtande beskrivning av andra muslimska positioner som en viktig orsak till varför de anser honom olämplig som ledare för ett institut för islamisk teologi. Men merparten av texten försöker ändå visa att Khorchide inte arbetar metodiskt utan plockar exempel som stödjer hans argument snarare än att ta hänsyn till traditionella distinktioner mellan vilka koranverser som är universellt giltiga och vilka som är bundna till sitt historiska uppenbarelsesammanhang. Khorchide anklagas för att göra kristna tolkningar av islam liksom för att försöka torgföra islamiska tolkningar från medeltiden som nya, trots att de redan då avfärdades på goda grunder.
*
Mouhanad Khorchide är född i Libanon. Hans föräldrar var statslösa palestinier. När fadern fick jobb i Saudiarabien flyttade familjen dit och Mouhanad växte upp och gick i skolan där. Det präglar hela hans gärning som teolog. Han är mycket kritisk till den stränga salafistiska undervisning han fick i Saudiarabien, där Islam framställdes som en lag som inte fick ifrågasättas, snarare än som gudstro. En rak och tydlig väg till paradiset pekades ut för den lydige. Varken shiamuslimer eller sufier kunde komma dit. Flickor och pojkar fick inte träffas, och de enda kvinnor han såg var hans mor och syster. Denna skolmiljö var en stark kontrast till den libanesiska samlevnad och religionsblandning som han återupplevde på sommarloven. I Islam ist Barmhertzigkeit beskriver Khorchide sin mormors Gud som medkännande och nära. Tron uttrycktes i handling snarare än ritualer. Eftersom Gud är barmhärtighet måste den troende förmedla denna barmhärtighet till alla som behöver den. Om de kom från kyrkan eller moskén spelade ingen roll för mormodern.
Khorchide beskriver också de hårda villkor som gästarbetare levde under i Saudiarabien. De hade inte rätt till sjukvård som sina inhemska klasskamrater och deras föräldrar. Mouhanads storebror fick inte studera medicin i Saudiarabien. Han sökte då till Österrike och kom in där. Dit kom också Mouhanad när han var 17 år. Här fick han direkt den sjukförsäkring som han förvägrats i det land som sade sig stå för äkta och sann islam. De otrogna österrikarna behandlade honom mycket bättre än saudierna. Hans handledare på universitetet var uttalad ateist. Ändå tog hon sig an honom, medan hon på kvällarna tog hon hand om sin sjuka mor. Enligt det Khorchide lärt sig skulle denna självuppoffrande och snälla kvinna oundvikligen komma till helvetet. Hur kunde det vara rimligt, eller ens möjligt? De tvivel som uppstått i mötet mellan saudisk religionsundervisning och österrikiskt samhällsliv fick Khorchide att resa tillbaka till Beirut för att studera muslimsk teologi. Så småningom återvände han till Österrike, blev medborgare och skrev en avhandling om den konfessionella islamundervisningen som funnits där sedan 1982.
Han kom fram till att mycket av religionsundervisningen också i Österrike handlade om vad som var tillåtet och vad som var förbjudet, istället för att stötta elevernas utveckling av en egen religiositet och ett eget förhållningssätt till den religiösa traditionen. Nu har han alltså en professur i islamisk teologi i Münster där han utvecklar ett alternativ till den saudiska lydighetsteologin. Han menar att relationen mellan Gud och människa inte i första hand är en juridisk relation, det är snarare än kärleksrelation och ett förtroendeförhållande. Det liknar ett barns relation till sin mor, skriver Khorchide. Det viktiga i en sådan relation är inte vad modern tillåter eller inte. Det handlar om kärlek och värme. Han underbygger sin tolkning med en fortlöpande koranläsning som tar fasta på hur Gud söker närhet till människan och ger av sin ändlösa nåd (Koranen 59:23-25). Gud är enligt Khorchide inte bara barmhärtig, utan Gud ÄR alltså barmhärtighet.
I Koranen 7:52 sägs att även Koranen är barmhärtighet. Enligt Khorchide visar det att varje tolkning som inte är förenlig med barmhärtighetsprincipen går emot Koranens intention och därmed kan och bör avvisas. Hans tolkning utförs i dialog med den teologiska traditionen. Jag ska inte förlora mig i detaljer utan nöja mig med ett exempel. Den kanske mest inflytelserike av alla klassiska teologer, al-Ashari, skilde mellan Guds väsensattribut och Guds handlingsattribut. Till Guds väsen hör att vara allvetande, allsmäktig, evigt levande, allviljande (inget sker utan hans vilja), allhörande, allseende, allspråkande (Guds ord är evigt). Allbarmhärtighet däremot är ett handlingsattribut som beskriver Guds handlande och verkan snarare än hans väsen. al-Asharis tolkning togs upp och etablerades av den nästan lika inflytelserike teologen al-Ghazali. Distinktionen var en viktig byggsten i den asharitiska så kallade occationalismen som menade att Gud orsakar världen i varje stund. Detta inskärper enligt Khorchide gudsfruktan. Om Gud inte vill finns inget längre. Vi kan bara förlita oss på Guds barmhärtighet (det som inom luthersk teologi omtalas som nåd).
Traditionen kan hjälpa oss förstå Guds barmhärtighet, men asharismen och hela den muslimska traditionen är samtidigt bara enskilda historiska försök att förstå Gud och Koranen. Alltför många lärda idag behandlar traditionen som en avgud, skriver Khorchide. De framstår som de avgudadyrkare som omnämns i Koranen. Dessa höll fast vid sina fäders exempel utan att ta till sig rationella argument. Idag förhärligar alltför många traditionen och underställer sig passivt denna istället för Gud och Koranen.
Koranen måste läsas dialogiskt, framhåller Khorchide. Koranen är Gud tal, som riktade sig till människor i 600-talets Arabien. Abstrakta kategorier beskrevs i bilder som dessa människor kunde förstå. Koranens folk var diktandets folk. De hade ett utvecklat bildligt och bildrikt språk. När Koranen säger att den är en uppenbarelse ”på det arabiska språket’” betyder det inte bara att den är uppbyggd av arabisk grammatik och arabiska ord. Det betyder att den är på det arabiska bildliga och poetiska språket, menar Khorchide. Den måste läsas kontextuellt, historiskt och symboliskt.
Khorchide är väldigt produktiv. I samband med 500-årsjubileet av reformationen 2017 gav han bland annat ut en stridsskrift i 95 teser tillsammans med den kände islamkritikern Hamad Abdel-Samad där de stred om titelns fråga Ist der Islam noch zu retten? (Kan islam fortfarande räddas?). Khorchide svarade självfallet ja, och visar i mina ögon övertygande hur kritiker som Abdel-Samad framstår som mer bokstavstroende än sina motståndare när de självsäkert slår fast vad som är sann islam och inte.
För att visa att islam aldrig varit emot reformer använder Khorchide, liksom till exempel teologen Abdel-Hakim Ourghi som leder centret för islamisk teologi och religionspedagogik i Freiburg, det kända uttalandet av profeten Muhammad om att ”Gud vid varje århundrade sänder en trons förnyare”. Även om Khorchide håller med om att det finns alltför många muslimer som har en omodern tolkning av islam är han noga med att påpeka att islam inte hindrar reformer. Det är människor som gör det. Ourghi och Abdel-Samad menar mer uttalat att islam är för statisk. Abdel-Samad har därför givit upp islam och försöker övertyga andra om att islam är en våldsbejakande och inskränkt religion. Enda vägen är därför att överge tron.
Ourghi däremot formulerar i sin Reform des Islam: 40 Thesen en nytolkning som i hans egna ögon gör islam modern. Ourghi hävdar inte att islam egentligen är fredlig och god, istället talar han om att reformera religionen så att den blir modern och demokratisk. Det är ganska ovanligt, och inte så väldigt indirekt säger han att de som inte följer med på hans reformation inte passar in i ett modernt samhälle. Även Ourghis bok kom under Lutherjubileets år 2017, tillsammans med säkert minst hundra böcker som på ett eller annat sätt rörde reformationen. Frågan om islam behöver en reformation eller inte är varken ny eller specifikt tysk. Sedan elfte september 2001 har en flod av artiklar och böcker på temat publicerats. Frågan har lyckats etablera sig och i någon mån är det nog så att liberal islam blivit synonymt med reformerad islam.
Det myckna talet om en önskad islamisk reformation visar hur protestantiskt färgad mycket av den dominerande internationella engelskspråkiga samhällsdebatten är. Men motargument finns, också i Tyskland. Det kanske mest välformulerade publicerades inför det stora reformationsjubileet – Muhammad Sameer Murtazas Das gescheiterte Reformation: Salafistisches Denken und die Erneuerung der Islam (Den misslyckade reformationen: Salafistiskt tänkande och förnyelsen av islam) på Herder, som är ett av de förlag som ger ut flest böcker om tysk islam. I sin övriga utgivning har de en katolsk prägel. Murtaza har dessutom varit student hos den kände katolske teologen Hans Küng och jobbar i hans stiftelse Weltethos.
Islam är redan mitt i en reformation, säger han, och den är ett stort misslyckande. De flesta av dem som menar att islam måste reformeras för att passa in i Tyskland vill ha välanpassade, milda och måttligt religiösa muslimer. Men, påminner han, den kristna reformationen drevs av bildstormande fundamentalister, och reformationstiden var också en tid av religionskrig, förföljelser och intolerans. Visst finns det liknande reformatorer inom islam för dem som vill ha sådana, talibanerna till exempel, eller al-Qaida, IS och allsköns andra salafister som är övertygade om att den enda vägen till frälsning är att bryta med det urspårade religiösa etablissemanget och traditionen. Sådana behöver ingen av oss. Murtaza undrar också huruvida begreppen liberal och konservativ är till någon hjälp när man ska tolka olika reformationsrörelser. Han menar att såväl liberala som salafistiska muslimer står för individualistiska och fria tolkningar av vad i källorna som ska gälla, och att bägge grupperna utan belägg eller fog hävdar att de företräder en tysk majoritets islamuppfattning.
Också Khorchide har motsvarande absolutitetsanspråk när han hävdar att islam är barmhärtighet, och kanske ännu mer när han hävdar att Koranen måste läsas historiskt-kritiskt. De som inte håller med har fel. På så sätt förstärker även liberalmuslimerna de motsättningar som finns, och döljer många andra tänkbara (ny)tolkningar. Snarare måste vi unga muslimer återvinna traditionen i hela dess rikedom, menar Murtaza. Hans egna argument för en kontinuerligt föränderlig islam liknar de katolska. Bara traditionen kan ge stabilitet åt tolkningen av Guds ord. Koranen kan som alla andra texter läsas historiskt-kritiskt, men den kan liksom dem också läsas på en rad andra sätt. Den så kallat liberala synen på Koranen är mer protestantisk. Murtaza lyfter istället fram det traditionella uttrycket bi-la kaifa som bokstavligt betyder ’låt det vara’. Det är mycket som övergår människors förstånd. Religionen tränar oss i att inse våra begränsningar. Att tro innebär att inse att det är mycket man inte kan veta säkert. Att utgå från att just vi står vid en punkt i historien då vi för första gången förstår vad som är rätt och riktigt har lite med fromhet eller visdom att göra. Det är en modern hållning.
*
Så till sist- hör då islam hemma i Tyskland och därmed i Europa? Kanske svaret inte har så mycket med islam att göra. Diskussionen om islam handlar indirekt lika mycket om klyftorna mellan utvecklingsområden och avfolkningstrakter, mellan stad och landsbygd och, i Tyskland, mellan det forna väst och öst. Mångkultur är ett urbant fenomen som uppstått samtidigt med globaliseringen, avregleringarna, privatiseringarna och talet om postindustrialism och tjänsteekonomi. Många har förlorat sin plats – i ordets alla betydelser – och sin framtidstro under dessa samhällsförändringar. Samtidigt har inkomstklyftorna och andra skillnader ökat mellan å ena sidan städernas framgångsrika och medvetna invånare och å andra sidan dem som inte blivit del av det nya samhällskontraktet. Det är djupgående förändringar som inte bara gäller i Tyskland och Sverige. Människor som bor på landsbygden har i många länder protesterat mot att den nyliberala marknadsekonomin – med dess valfrihet, konkurrens och starka konsumenter – gynnar städerna, där också de flesta av Europas muslimer bor. Det kan, som till exempel Peo Tidholm i Läget i landet och Göran Greider och Åsa Linderborg i Populistiska manifestet hävdat, vara en viktig förklaring till högerpopulismens tillväxt. Den har kanske egentligen varken med invandring eller islam att göra, men eftersom ”pk-eliten” fordrar tolerans och liberalism, blir avståndstagandet mot just dessa värden också en protest mot etablissemanget. Det gäller, som Gellert Tamas visar i Det svenska hatet, för såväl högerradikalism som islamistisk sådan.
Risken med det utbredda talet om islam är att det framstår som om lösningen låg hos islam eller muslimerna, som sällan själva får komma till tals om sin religion. Istället studeras de som ideologiska och sociologiska fenomen som andra tror sig veta en massa om. Frågan om huruvida islam hör hemma i Europa hindrar oss från att diskutera och agera i andra, viktiga samhällsfrågor där verkliga förändringar krävs, som till exempel klimat- och miljöfrågan. Och där står inte lösningen att finna i en liberal islam, utan snarare i social rättvisa och fördelningspolitik. Här måste även muslimer våga och tillåtas vara radikala i sin samhällskritik utan att för den skull stämplas som islamister eller våldsbejakande extremister. Kravet på uppslutning bakom ”våra” tyska (eller svenska) värderingar får det att framstå som om det bara är islam som måste förändras. Men behöver vi inte rent av ”extrema” och radikala ifrågasättanden av ett samhällssystem som håller på att ta död på jordens liv som vi känner det?
För egen del har jag saknat detta slag av radikala idéer bland de islamiska teologer jag stött på under denna resa. Kanske skulle det se annorlunda ut om de inte ständigt tvingades bevisa sin modernitet. För deras skrifter innehåller redan nu många idéer om andra och mer solidariska sätt att ordna samhället. Ett skäl bara det för att läsa dem.
- Klicka här för att läsa första delen av essän
- Essän har gjorts möjlig genom ekonomiskt stöd från Västra Götalandsregionen
- Går det reformera islam? Se ett längre samtal mellan Hamed Abdel Samad och Mouhanad Khorchide