Cornelius Castoriadis var, och är än idag, en provocerande tänkare, som etablerade sig först som politisk analytiker och aktivist och en av grundarna av tidningen och gruppen Socialisme ou Barbarie. När många andra år 1968 slöt upp kring olika varianter av marxism riktade han en radikal kritik av Marx och omskolade sig till filosof och psykoanalytiker. I L’Institution Imaginaire de la Societé la han senare grunden för sin politiskt-antropologiska filosofi om radikalt skapande, institutioner, autonomi, heteronomi och det han kallar en magma av socialt imaginära betydelser. Mats Rosengren presenterar i denna längre artikel Castoriadis tänkande och frågar sig vilken betydelse det kan ha i vår tid.
Inledning
Enligt Castoriadis skapar människan själv tillsammans med sina likar, och oavsett om hon är medveten om det eller ej, sin omvärld, sina värden, sina samhällen och politiska ordningar. Hon är den varelse som själv (autos) sätter lagarna och normerna (nomos) för sin värld; hon är i ordets ursprungliga mening autonom – vilket inte alls innebär att varje enskilt subjekt skulle vara ’fritt att välja’ vad som helst. Castoriadis är varken en existentialist eller något slags nyliberal tänkare – långt därifrån.
I stället sätter han människans autonomi, och det han på den politiska nivån kallar autonomiprojektet, i relation till hennes alltför vanliga strävan efter att heteronomt (hetero-, nomos ung. ”utifrån kommande lagar”) underkasta sig påstått tvingande naturlagar, gudomliga påbud eller ett obetvingligt öde. De flesta samhällen i historien har, menar Castoriadis, skapat sig efter andra principer än den självkritiska autonoma demokratins, slutit sig i tinglika formationer och sökt stabilitet, legitimitet och permanens i stället för öppenhet och rörelse. Men en sådan slutenhet hotar inte bara samhällets förmåga till förändring och självprövning. Den hotar också att kväva samhället genom att påtvinga det rationalitet, kausalitet och öde vilka alla var för sig, eller tillsammans, presenteras som ofrånkomliga och nödvändiga. Denna strävan och vilja till heteronomi ser Castoriadis som mänsklighetens största självbedrägeri, och han ägnade hela sitt verk åt att på alla tänkbara nivåer visa, hävda och argumentera för autonomins och självskapandets nödvändighet och ofrånkomlighet.
När Castoriadis beskriver resultaten av människans skapande föreställningsförmåga talar han om dessa som en magma av socialt imaginära betydelser. Termen magma är från början en geologisk term som betecknar den ständigt rörliga, skiktade och av olika smälta bergarter och mineraler bestående massa som då och då tränger igenom jordskorpan i våldsamma eruptioner. Det som kallas lava på jordytan var kort sagt tidigare magma. Alla dessa betydelser är väsentliga för Castoriadis – de olika strata (skikt) som utan att helt blandas viks in och ut ur varandra; som friktionellt existerar tillsammans utan att kunna återföras till ett och samma ursprung; som befinner sig i ständig rörelse, men i olika hastigheter (de olika skikten i en magma är av olika temperatur, densitet och tröghetsgrad); som kan bryta igenom en stelnad skorpa, bara för att i sin tur svalna, stelna och bilda nya formationer. Castoriadis väljer alltså metaforen magma för att understryka de olika stratas samtidiga autonomi och sammanflätning.
Vad gäller de socialt imaginära betydelserna förklarar Castoriadis sig så här: de är sociala för att de delas av många, imaginära för att de har sitt ursprung i vår skapande föreställningsförmåga (alltså inte för att de i någon mening skulle vara ’falska’) och betydelser just för att de är olika sätt att organisera vår värld till något som har betydelse, har mening för oss. Castoriadis tänker sig alltså varat som en stratifierad magma, stadd i ständig förändring.
1.
Cornelius Castoriadis tänkande ställer oss inför ett akut, aktuellt politiskt och demokratiskt problem: Han talar ofta om att föreställningen om demokrati som ett medvetet självstyre, som autonomi, finns som ett frö inom det västerländska politiska tänkandet. 1 Den är en av de viktigaste bland de socialt imaginära betydelser som tillsammans formar den magma av mening människor inom den västerländska tanketraditionen lever i, och lever genom. Nästan lika ofta talar han om hur våra samhällen, genom det som han kallar inframakt skapar, formar, ja producerar medborgare i vilka, och genom vilka de socialt imaginära betydelser som är specifika för just dessa samhällen förkroppsligas. Medborgarna instituerar och fördjupar dessa betydelser och blir därigenom de viktigaste bärarna av den samhälleliga institutionen.
Just denna, för Castoriadis grundläggande idé, om hur individer skapas av och genom sin samhälleliga tillhörighet ställer oss inför ett svårbemästrat och komplext problem: Om det är så att vi – till exempel vi som lever i Sverige och Europa – sedan länge lever i samhällen som varken är autonoma eller demokratiska i den starka mening som Castoriadis ger dessa termer, då följer att ingen av oss heller har formats av en inframakt, eller av flera samverkande inframakter, som befrämjar institutionen av en demokratisk, autonom magma av socialt imaginära betydelser.
När Castoriadis i början av 1990-talet diskuterade denna fråga hävdade han att vi i Europa, i bästa fall, lever inom liberala oligarkier där det kapitalistiskt imaginära i princip är allenarådande. Den kapitalistiska betydelsemagman får oss, säger Castoriadis, att tro att ”målet för mänskligt liv skulle vara produktionens och konsumtionens ohämmade expansion, ett så kallat materiellt välmående, etcetera.” En konsekvens av detta är att befolkningen blivit ”helt igenom privatiserad”. Hos den finner vi inte längre, som Castoriadis utrycker det, ”en passion för gemensamma angelägenheter”.2
Och han drar följande slutsats3:
Det handlar om en nära och djupgående relation mellan individernas struktur och systemets. I dag är individerna konforma med systemet och systemet med individerna.
Även om det gått mer än 25 år sedan Castoriadis formulerade sin diagnos så ser jag ingen anledning att motsäga honom idag – snarare tvärtom. Om något har förändrats så är det i riktning mot en än mer omfattande, än mer global, än mer privatiserande dominans av det kapitalistiskt imaginära. (Jag återkommer till detta.) Dessa förändringar, skrev Castoriads då, i början av 1990-talet, har lett till ett tillstånd av ”apati, av de-politisering, av privatisering” som bara blir allt värre, går allt mer på djupet och som dessutom tycks vara här för att stanna 4:
Folkens försvinnande från den politiska sfären, de politiska och sociala konflikternas försvinnande, gör det möjligt för den ekonomiska, politiska och mediala oligarkin att undslippa all kontroll. Och detta producerar redan extremt irrationella regimer och strukturell korruption.
Det finns många tecken på att det är här, just här, vi befinner oss idag i slutet av 2010-talet. Det saknas naturligtvis inte konflikter i världen av idag, men de är sällan politiska i Castoriadis mening. De konflikter kring identitet, samt den växande nationalism som vi ser i Europa idag (och på många andra håll i världen) är, menar jag, alltså inte i egentlig mening politiska konflikter. En politisk konflikt, såsom jag förstår ’politisk’ i denna text, rör det för alla gemensamma; hur det gemensamma skall förstås, fördelas och hanteras. Identitets- och/eller nationalism-baserade konflikter bör snarare ses som uttryck för ett slags generaliserad privatisering, där de ökända informationsbubblor vi sedan ett antal år sägs leva i knappast saknar betydelse. Samma sak gäller extremt irrationella regimer – jag behöver väl knappast påpeka att de redan finns eller håller på att växa fram snart sagt överallt i dagens värld. (Jag tänker, för att bara nämna några ganska olika exempel, på den i december 2018 aktuella situationen i Ungern och i Italien, på brexit-UK samt Trump-administrationens USA.)
Jag tror alltså man kan säga att vi i Europa idag – liksom i andra politisk och demografiskt betydelsefulla regioner världen över – sedan länge lever under sociala villkor som knappast kan sägas befrämja utvecklingen av autonoma och demokratiska tänkesätt och praktiker.
Därför ställer jag mig följande frågor:
Om detta stämmer, hur kan vi då rimligen om oss själva hävda att vi är autonoma subjekt, det vill säga sådana subjekt som krävs för att bli fungerande medvetna medborgare i demokratiska stater? Kan vi alls påstå att åtminstone några bland oss är subjekt som tänker och handlar på ett autonomt och alltigenom medvetet sätt? Är politisk såväl som subjektiv autonomi ens en möjlighet för oss, som individer så väl som kollektiv?
Detta är mitt problem. Jag kommer med, och på sätt och vis mot, Castoriadis att försöka finna en lösning – i förhoppningen att det finns en sådan – genom att återvända till idén om demokratin som ett frö inom den västerländska tanketraditionen. Först vill jag undersöka hur denna idé kan förstås, och sedan hur den kanske kan aktiveras på nytt.
2.
Castoriadis återkommer ofta till att vi människor i vår social-historiska existens alltid befinner oss nedströms. Jag har själv försökt utveckla denna tanke i ett antal olika publikationer5, därför nöjer jag mig här med att konstatera att metaforen ’nedströms’ gör det möjligt att formulera denna specifika tanke:
Vi är alla (genom att vi socialiserats) nedsänkta i imaginära vatten som är mättade av ibland närande ibland giftiga partiklar som utgör den miljö i vilken vi blir till. Bland dessa partiklar, som alltså är rester av tidigare sociala produktioner, materiella såväl som begreppsliga, finner vi också det som Castoriadis kallar frön: demokratins och autonomins frön, men i lika hög grad fascismens, rasismens och nazismens frön. Att vi människor befinner oss nedströms innebär alltså att vi på ett eller annat sätt påverkas och formas av de näringsämnen och föroreningar som vi, medvetet som omedvetet, tar till oss och utvinner ur de vatten i vilka vi verkar.
Men hur, mer konkret, påverkas vi av dessa metaforiska vatten? Castoriadis igen6.:
Samhället, i sin egenskap att alltid redan vara instituerat, är självskapelse och förmåga till självförändring. Samhället är den instituerande radikala föreställningsförmågans (l’imaginaire radical) verk, vilken varje gång blir till (qui se fait être) som partikulärt instituerat samhälle och som partikulära sociala föreställningar (imaginaire sociale).
Det viktiga här är begreppen självskapelse och förmåga till självförändring; de erbjuder en möjlig väg att utforska. Om jag förstått Castoriadis rätt, så kan man inte förutsätta en tvingande och allomfattande kausalitet, varken i historien eller i samhället (samtidigt som kausaliteten förblir en ofrånkomlig kategori i flera av varats olika strata, där de ensidiska 7
lagar råder som på flera sätt håller samman vår värld – till exempel förutsätter vetenskapernas experiment liksom varje väderrapport kausala och förutsägbara relationer). Det finns alltid sprickor och glapp, liv och rörelse såväl i enskilda individer som i den samhälleliga insitutionen, där ett underliggande kaos tränger fram endast för att genast täckas över av den radikala föreställningsförmågans skapelser 8. Castoriadis fortsätter 9:
Rent konkret finns ett samhälle till endast genom hur det hanterar den fragmenterade och komplementära inkarnationen och förkroppsligandet av sin institution och sina socialt imaginära betydelser hos levande, talande och handlande individer. Individerna görs av samhället, samtidigt som de gör, och gör om, det ständigt instituerade samhället. I en mening så är individerna samhället.
Alltså är vi individer inte, och kan inte heller vara, fullständigt bestämda av samhällets inframakt. Därmed borde det alltid finnas möjligheter att vilja, agera, säga och göra annat än vad den i samhället rådande doxan föreskriver. Också i de mest tvingande och totalitära omständigheter förblir en möjlighet att tänka och handla mot strömmen.
Och det är här som frön kan spela en avgörande roll. För även om vi har förmågan – alltid potentiell, ibland aktualiserad – att tänka och handla motströms, måste vi alltid börja just där vi befinner oss och arbeta med de begreppsliga och konkreta verktyg som finns tillhands, just här och nu. Och om vi i vårt varande nedströms kan komma åt socialt imaginära betydelser som till exempel ’reflexivitet’, ’autonomi’ och ’demokrati’ visar det åtminstone, som Castoriadis säger, på en möjlighet som ”vi borde hävda är ständigt närvarande för alla mänskliga varelser” även om den ”endast mycket sällan förverkligas genom alla olika historiska samhällen, eller genom individer i vårt eget samhälle.”10 Det är denna möjlighet till demokrati, som Castoriadis menar är skönjbar i den västerländska historien, det vill säga i de västerländska samhällenas magma av socialt imaginära betydelser, som vi kan förstå som ett frö.11
Återstår bara att ta reda på hur att få detta frö att slå rot, hur det kan fås att växa i just de socio-historiska villkor som är våra.
3.
Men innan jag fortsätter denna undersökning måste ett möjligt missförstånd undanröjas. Hos Castoriadis finner man tre centrala metaforer som bidrar till att ge hans tänkande dess specifika och fruktbara form: nedströms, magma och frö. Likväl tycks det mig som att två av dem – nedströms och frö – strider mot innebörden och den allmänna inriktningen av hans tänkande.
Jag skrev nyss om hur jag skulle vilja förstå tanken att vi befinner oss nedströms – och kanske var det påfallande att jag undvek att tala om historiens stora flod, som har sitt bestämda lopp från källa till hav. Istället talade jag om nedströms som ett socio-historiskt villkor för vår existens i historiens träskmarker, just för att undvika alla föreställningar om en förutbestämd historisk utveckling och varje slags tvingande historisk kausalitet. Jag nöjer mig här med denna korta kommentar om nedströms för att ägna mig mer utförligt åt frågan om det metaforiska fröet.12
Är denna botaniska metafor särskilt lyckad? Är den inte alltför rigid, för stabil eller, med andra ord sagt, för aristotelisk? Ett frö, visst innehåller väl det, som en potentialitet att aktualisera, en hel plan för utveckling och växande? Men demokrati, och än mindre den mänskliga autonomin, kan väl inte följa en förutbestämd plan och aktualiseras på samma sätt, eller ens avlägset analogt med, till exempel en ek? Det skulle förutsätta att det funnes en essens i det demokratiska fröets inre, en orubblig form för demokrati och autonomi – men det skulle gå helt på tvärs mot det som jag förstår som Castoriadis öppna och rörliga tänkande.
Kanske kan man rädda idén om fröet som man skall försöka få att gro genom att hävda att den socio-historiska jord där det slår rot i varje enskilt fall är specifik och annorlunda, och att de demokratier och den autonomi som växer fram därur därför alltid är olika och specifika. Men det är knappast en tillfredställande lösning, eftersom den likväl påstår att alla demokratier och autonomier, svunna eller kommande, väsentligen är desamma. Och jag är övertygad om att Castoriadis inte ville påstå något sådant.
Vi måste alltså försöka omarbeta också denna metafor i riktning mot en verkligt, det vill säga en icke förutbestämd, autonom process. Vi bör helt enkelt förstå idé om ett frö mindre som ett slags botanisk kärna och i stället som ett spår, som en rest av tidigare sociala skapelser, som en möjlig inspirationskälla, som är skönjbar i våra samhällens magma av socialt imaginära betydelser. I vilket fall som helst så är det så jag förstår honom när han skriver detta:13
Vi talar självfallet om den mänskliga varelsens möjligheter: vi påstår inte att de alltid, oftast, automatiskt etcetera förverkligas. Vi vet mycket väl att det motsatta är fallet, men vi vet också att dessa möjligheter kan aktualiseras, och att de faktiskt har aktualiserats i vissa samhällen och av vissa individer /…/. .
Att förstå idén om en medvetet autonom demokrati som ett spår, som en eventuell inspiration, ger oss en begreppslig, och därmed också konkret, möjlighet att aktivera idén i dagens socio-historiska situation – inte för att omplantera den och passivt hoppas på att den skall slå rot, utan för att kunna förvalta och utveckla de konkreta och begreppsliga möjligheter den bär med sig.
4.
Låt mig nu, efter denna metaforiska omväg, återkomma till huvudfrågan: Kan vi som har skapats och formats i och genom en dominant kapitalistisk betydelsemagma idag alls hoppas kunna förverkliga den demokrati och autonomi som vi likväl kan skönja spåren av? Och om ja, hur?
Som jag redan antytt, tror jag att möjligheten finns, men att den är minimal. När Castoriadis år 1997 fick frågan om hur det nuvarande samhället skulle kunna omformas i riktning mot ett autonomt kollektiv svarade han att ”ett sådant samhälle är endast möjligt om de individer som besjälar det också är autonoma.” Det tycks alltså finnas föga hopp för oss som formats i en epok som utmärks av en generaliserad konformism. Men Castoriadis vill ändå tro på möjligheten av att slå upp bräscher i denna massiva konformitet14:
Endast i den mån som den radikala föreställningsförmågan förmår tränga igenom de olika successiva strata i det sociala pansar som utgörs av individen, och som täcker den och genomsyrar den på djupet, kan man tala om en återverkan från den enskilda människan på samhället. /…/ En sådan återverkan är mycket sällsynt och i vilket fall som helst knappt märkbar i de allra flesta samhällen, där den instituerade heteronomin härskar och där, vid sidan av en kollektion av förutbestämda sociala roller, de enda urskiljbara vägarna för ett enskilt psyke att uttrycka sig är via transgression och patologi.
Måste vi alltså dra slutsatsen att det knappt finns några möjligheter till social handling, vid sidan av att förtvivlat kasta sig ut i en (revolutionär?) transgression eller att försjunka i mer eller mindre apatiska och eskapistiska grubblerier? Kanske inte, trots allt. Ty även om vi alla oundvikligen är barn av just den epok vi tillhör, lugnar Castoriadis oss en smula när han 1997 skriver att ”också idag finns det individer som kan distansera sig från sitt eget historiska arv – och det, det är autonomi”15
Distansera sig. Det kan man ju säga, men vad betyder det, här och nu? Två frågor tränger sig på: Hur kan man agera för att skapa passionen för det gemensamma? Och – en mer obehaglig fråga – hur kan vi veta att ett autonomt kollektiv som bildar ett autonomt samhälle verkligen är att föredra?
Här kan Castoriadis inte längre hjälpa oss – han besvarar den första frågan med ett frankt ”jag vet inte” och ”jag är inte profet”.16 Och för att alls kunna besvara den andra måste vi distansera oss från Castoriadis eget verk för att, om möjligt, själva agera som autonoma tänkare. Ty även om det finns en underström i allt som Castoriadis skrivit som låter oss förstå att ett medvetet autonomt samhälle alltid är att föredra framför ett heternonomt, så kan jag inte säga att jag har klart för mig varför det alltid måste vara så.
För att undvika ett alltför enkelt missförstånd kanske det är bäst att precisera att det som jag inte förstår har att göra med identiteten och beskaffenheten hos det fundament på vilket Castoriadis baserar sin uppvärdering av samhällen, grupper och individer som medvetet styr sig själva, och som alltså är autonoma i ordets fulla betydelse. Jag ser inget som tydligt visar att sådana samhällen, grupper eller individer skulle vara mer effektiva, lyckligare, nöjdare, mer fredliga, mer rättvisa eller mer solidariska än deras heteronoma motsvarigheter. Det verkar alltså som att det endast är när man mäter ’andra’ samhällen – eller ’andra’ grupper inom våra västeuropeiska samhällen – mot centrala värden (det vill säga uppvärderade socialt imaginära betydelser) inom den västerländska demokratiska traditionen som autonomi alltid framstår som önskvärd, såväl på det individuella som det kollektiva planet. Men vår västerländska koloniala historia borde ha vaccinerat oss mot sådana falska evidenser. Om vi idag vill försvara autonomi och föreställningen om en möjlig demokrati måste vi börja med att inte behandla dem som självklart goda eller givna värden.
Denna problematik har, som jag ser det, två intimt förknippade sidor hos Castoriadis:
Å ena sidan har vi hans ontologi. I korthet: Castoriadis konstaterar att varat är stratifierat och magmatiskt; att det skulle vara absurt att förutsätta ett ready made-universum, eller ett som skulle vara fullständigt förklarbart i kausala termer. Alltså fastslår han att det inte finns någon global eller universell determinism: tvärtom finns det skapande i varat. Och skapandet är förutsättningen för autonomi i termens alla betydelser.
Å andra sidan har vi den mänskliga världen, det social-historiska. Också denna är, enligt Castoriadis, stratifierad och magmatisk, en värld vars mening och innebörd skapas av människan för människan, oavsett om hon är medveten om sitt skapande eller ej. I denna mening kan man säga att människan är autonom oavsett om hon vet om och vill sitt skapande eller ej. Men den för Castoriadis mest värderade och viktigaste betydelsen av autonomi är självfallet den (själv)medvetna autonomin; den som gör människan medveten om sitt eget ansvar för den mänskliga världen.
Även om Castoriadis oftast förhåller sig deskriptivt neutral när han talar om de båda aspekterna av verkligheten – ontologin och det första naturliga stratumet å ena sidan; det social-historiska å den andra – så finns det hos honom en tendens, som kanske inte är moralisk eller moraliserande men som är tydligt normativ. Ett exempel för att visa detta: Efter att ha diskuterat den mänskliga subjektiviteten och människans typiska förmåga att diskutera och rådslå skriver han följande: ”Utan en sådan subjektivitet /…/ skulle inte endast all strävan efter sanning och kunskap kollapsa, utan också all etik skulle försvinna, eftersom all ansvarighet skulle utplånas.” Och några rader längre ner talar han om den av samhället fabricerade, mer eller mindre stabila enhet individen är och säger att bortom denna enhet ”finns en enhet som vi siktar mot, eller som vi bör sikta mot: enheten av reflekterad självrepresentation och av de övervägda handlingar vi utför.”17
För mig räcker detta för att placera Castoriadis i den strömning inom filosofisk antropologi där man också finner tänkare som Ernst Cassirer, som också var en övertygad demokrat och menade att människan har förmågan att skapa sin egen värld. Det verkar alltså som att det yttersta skälet för Castoriadis att föredra ett autonomt samhälle och ett autonomt fast kanske ångestskapande ansvarigt liv, framför ett stabilt och förutsägbart heteronomt liv och samhälle, återfinns i en mycket klassisk, mycket aristotelisk tanke: varje människa bör i första hand sträva efter att realisera sin fulla potential. Och allt som förhindrar ett sådant förverkligande – som till exempel det kapitalistiskt och individualistiskt imaginära idag – är dåligt och måste övervinnas. Här har vi alltså, tycks det mig, det mest grundläggande skälet att vilja ett autonomt samhälle, enligt Castoriadis.
5.
Jag bör kanske säga att jag är helt överens med Castoriadis på denna punkt. Likväl undrar jag om ett sådant ställningstagande räcker för oss idag, Alltså för oss som, jag påminner om detta, inte rimligen kan hoppas på att kunna bli helt autonoma subjekt, givet att vi formats av kapitalistiska betydelsemagmor och av riktningslösa (à la dérive) social-historiska villkor. Är trots allt trädgårsmästeri det enda som återstår för oss? Att försöka få förtidens frön att slå rot?
Jag skulle alltså hellre vilja försöka – med och, om så krävs, mot Castoriadis – återvända till idé om autonomi och om möjligheten av socio-historiskt skapande för att försöka aktivera dem inom vår tids specifika socio-historiska villkor här i Europa.
Mer exakt skulle jag vilja ställa frågan: Vari kan en passion för gemensamma angelägenheter bestå? För det tycks som att varken passionerna eller de gemensamma angelägenheterna längre kan vara de samma som för 20 år sedan, eller åtminstone som att vi inte längre kan närma oss dessa frågor på samma sätt som man fortfarande kunde i slutet av 1990-talet.
Och för att inte förlora mig i ett på en och samma gång ytligt och godtyckligt resonemang vill jag som avslutning utgå från två datum, två socialt imaginära betydelser, som tycks mig särskilt centrala inom transformationerna av det socialt imaginära i Europa18: den 11 september 2001 (numera världsbekant under beteckningen ”9/11”) och den 3 oktober 2013 (dagen för den så kallade ’Lampedusakatastrofen’, då en överfull båt gick i kvav utanför den italienska ön Lampedusa och 360 migranter drunknade). Alltså den globala terrorismen och migrationen till Europa – två fakta, som blivit till socialt imaginära betydelser, som blivit till commonplaces (alltså allmänna tankeplatser, loci) som framkallat alla slags reaktioner i Europa.19
Utifrån dessa har Europas betydelsemagmor omformats och re-stratifierats. De organiserar och formulerar inte längre samma motsättningar eller samma passioner som tidigare20
: För att en än gång göra en brutal sammanfattning: föreställningar om vad som är publikt och privat har omformats i grunden, i synnerhet på grund av den samtida utvecklingen av kommunikationsteknologier och social media; idén om Europa som en plats som erbjuder asyl till behövande och står upp för mänskliga rättigheter har hamnat i bakgrunden och lämnat plats åt föreställningen om det berättigade i att stärka Fortet Europa,2122 den globaliserande kapitalismen har tryckts åt sidan av pånyttfödda nationalismer, vilkas konservativa och rotfasta kärnor paradoxalt har ersatts av en märklig blandning av globaliserande essentialism som utmärker de så kallade ’Alt right’-rörelserna;23 arbetarklassen (i den mån den fortfarande finns som sådan) har övergivit vänsterpartierna och röstar i stora antal på de så kallade populistiska partierna, ofta med högerextrema agendor; medelklassen röstar på gröna neoliberala alternativ; de kulturella eliterna (ett fåtal…) envisas med att rösta vänster; alla har tagit till sig rollen som konsument, ofta förklädd till kreatör eller entreprenör, snarare än att se sig som medborgare eller ens producenter; den växande skaran av superrika rör sig fritt genom de ekonomiska och politiska realiteterna utan att varken betala skatt eller ta politiskt ansvar. Och så vidare.
Alla dessa förändringar hänger samman och bildar ett system som, i alla fall just nu, kretsar kring de två betydelserna terrorism och immigration. Men det är ett märkligt system, som tycks omöjliggöra den typ av klassiska förutsägelser som tidigare baserade sig på statistiska vetenskaper och på att det ’förnuftiga’ politiska spelet accepterades av befolkningen – alltså att rösta, delta i debatter, att respektera det deliberativa förnuftets krav och så vidare. Kommunikationsteknologierna har förändrat den offentliga sfären så i grunden att den idag knappast kan sägas vara offentlig; televisionen är inte längre (som i Pierre Bourdieus bok med samma namn från 1996) masskommunikationens främsta medium; och massorna har försvunnit för att på gott och ont bli till en befolkning uppdelad i ’bubblor’; individerna har på allvar blivit till divider något som Gilles Deleuze förutsåg redan 1990 (i det första numret av tidskriften L’autre journal).
Det verkar alltså som om Castoriadis hade rätt då han, som vi nyss såg, hävdade att inför en social-historisk situation av detta slag så är, för en individ, ”de enda urskiljbara vägarna” att följa de som leder till ”transgression” eller ”patologi”.24 Idag kan vi utvidga och ytterligare stärka denna slutsats genom att konstatera att 2019 gäller detta inte blott individer, utan även för kollektiv och grupper, liksom för dem som anförtrotts de mest dominerande och mäktigaste funktionerna inom våra politiska system.25 Det räcker att, bland ett oräkneligt antal tänkbara exempel på en mängd olika sociala nivåer från de senaste åren, peka på ISIS, Trump och vår kollektiva oförmåga att inför det överhängande klimathotet förändra vårt sätt att leva.
Här ser vi alltså några aspekter hos det socio-historiska träskland, detta nedströms, som vi befinner oss i.
Om vi inte vill resignera inför patologier och överträdelser så är det här, i dessa samtida villkor, som vi måste försöka finna alternativ, och då helst alternativ som aktiverar hållbara demokratiskt autonoma socio-politiska praktiker och idéer. Jag skriver återigen aktivera och inte odla fram, för det finns ingen naturlig växt hos en idé om politisk autonomi – en sådan måste (åter)skapas, och när den väl (åter)skapats måste den försvaras med de sociala, praktiska och teoretiska medel som vi kan uppbåda här i vår position, som alltid är ’nedströms’.
6.
Man kan dra några, högst provisoriska och ofullständiga, slutsatser av det som jag just sagt:
– Möjligheten att skapa en gemenskap av verkligt demokratiska, autonoma och självstyrande kollektiv i dagens värld, som agerar tillsammans och använder sig av de kommunikationsvillkor som den globala uppkopplingen erbjuder, har försvårats av rörelser som har förlorat sin riktning: det som tidigare var en strategisk essentialism, ett steg på vägen mot en öppnare, rättvisare och jämlikare värld, har förvänts till simpel och ofta hårdför essentialism – och detta ofta utan att aktivisterna själva (som ofta ser sig som anti-rasister, minoritetsförespråkare, etc) tycks ha lagt märke till eller ens brytt sig om det.26
De ser sig fortfarande som kritiska, som att de bekämpar ett kapitalistiskt och rasistiskt system, men det tycks mig som att de i själva verket har fångats i en sekteristisk logik och ett tänkande som passar alldeles utmärkt för en kapitalism som ständigt försöker skapa mer segregation och nya väldefinierade konsumentgrupper.
– Av samma skäl är det föga troligt att befolkningen (eller alla olika befolkningar) kan mobiliseras kring en och samma idé om politisk demokrati. Trots att de mest utarmade och medellösa på alla kontinenter, liksom i Europas länder, har ett antal objektiva intressen gemensamt, så lever vi i en tid när identitetsbubblor inte underlättar varken för en internationell solidaritet, tanken på en politisk universalism eller, minst av allt, samordnade politiska aktioner – givetvis med uppenbara undantag för militären, de globala företagen och uttalat auktoritära rörelser. Det har naturligtvis skapats andra slags rörelser, demokratiska kritiska rörelser (olika typer av globaliseringsrörelser – altermondialistes ; Occupy ; ’De Indignerade’ i Spanien, de olika vänster-rörelserna i Grekland, och så vidare) som under de senaste åren tycks motbevisa mig på denna punkt – men resultaten de åstadkommit är få, nästan omärkliga, och de kan lika väl vara tecken på en polarisering och en frustration inom våra samhällen som på en kollektiv politisk mobilisering genom demokratiska autonoma praktiker.
– För att undvika identitetspolitikens kontraproduktiva effekter på försöken att inrätta ett demokratiskt autonomt samhälle måste förmodligen individen som grund för och väsentlig enhet i den politiska gemenskapen ersättas. Vi lever sedan decennier i dividernas epok, och vi måste försöka utarbeta konsekvenserna av detta – kanske genom att i Castoriadis efterföljd satsa på och stärka institutionerna (skolor, universitet, de juridiska instanserna i första hand – men också de så kallade ’traditionella’ medierna) som de verkliga politiska aktörerna. På så vis skulle man kanske kunna erbjuda medborgarna att identifiera sig med vissa socialt imaginära betydelser kopplade till det gemensamma, utan att en sådan identifikation med – och kanske passion för – det gemensamma skulle leda till identitär politik, sekteristiska rörelser och slutna institutioner, alltså sådant som tillsammans skulle skapa ett än mer slutet samhälle, genomsyrat av främlingsskräck.
Och just på denna sista punkt kan vi faktiskt vända oss direkt till Castoriadis. Han visar faktiskt en möjlighet att tänka identifikation utan essentialism, till exempel redan 1982, i texten De västerländska samhällenas kris27:
Det kan inte finnas ett samhälle som inte är något för sig självt; som inte framställer sig som varande någonting – vilket är en konsekvens, en del och en dimension av att samhället måste sätta sig som ’någonting’ […].
’För sig självt’ är samhället aldrig en samling förgängliga och utbytbara individer som lever på ett visst territorium, talar ett visst språk och ’utåt’ praktiserar vissa seder. Tvärtom, individerna ’tillhör’ detta samhälle eftersom de deltar i dess socialt imaginära betydelser, deltar i dess ’normer’, ’värden’, ’myter’, ’representationer’, ’projekt’, ’traditioner’ etcetera, och eftersom de delar (oavsett om de är medvetna om det eller ej) viljan att vara detta samhälle och att ständigt få samhället att bli till. Allt detta hör givetvis till samhällets instituering i allmänhet – liksom till det samhälle om vilket det, var gång, är fråga. Individerna är de enda ’verkliga’ eller ’konkreta’ bärarna av samhället, just sådana som de utformats, fabricerats av institutionerna – det vill säga av andra individer, som själva bär de samma institutioner och betydelser.
Här blir det tydligt att för Castoriadis är det samhället, alltså de redan instituerade institutionerna som i första hand påverkar individerna. Det är sant att det, som jag nämnde i början av texten, finns en nära och djupgående överensstämmelse mellan individerna och samhället – men det är också klart att det i första hand är ’samhällets instituering i allmänhet’ som formar och fabricerar de individer som därefter deltar i samhällets ’socialt imaginära betydelser, deltar i dess ’normer’, ’värden’, ’myter’, ’representationer’, ’projekt’, ’traditioner’ etcetera.’ Men de socialt imaginära betydelserna är inga essenser, och att delta i, att vilja delta i, ja till och med identifiera sig med, ett samhälles socialt imaginära betydelser är något helt annat än att hävda att man själv, den grupp man tillhör eller den kultur man råkat födas i är bärare av specifika, unika och – till skillnad från alla andra – oerhört värdefulla essenser. Så även om vi alla oundvikligen är barn av en viss tid och ett visst samhälle, pekar Castoriadis på att vi faktiskt har möjligheten att inse denna skillnad, och agera i enlighet med denna insikt. Och denna möjlighet, är som vi också såg ovan, den medvetna autonomins.
Men vad betyder detta för den fråga vi utgick från – alltså vad betyder denna möjlighet konkret, för oss som formats i samhällen helt underkastade det kapitalistiskt imaginära?
Det är onekligen svårt att säga. Men vi har trots allt skaffat oss några orienteringspunkter i denna vår situation nedströms: Vi måste komma ihåg att ingen institution, ingen social formation är komplett eller komplett oundviklig – där finns alltid sprickor, bräscher och krackeleringar som omöjliggör en fullständig social determinism. Möjligheten att reaktivera, eller skapa, betydelser som går på tvärs mot de rådande institutionerna och de dominerande doxorna finns.28
Men vad gäller frågan om hur vi skall kunna realisera dessa möjligheter, som jag så gärna skulle velat besvara, eller åtminstone kunnat formulera en idé om vad ett sådant svar skulle kunna innehålla, så måste jag lämna den öppen. Inte för att det inte finns några svar, utan mer hoppingivande för att möjligheten till konkreta svar vilar på den obestämda öppenheten hos autonoma institutioner, på ett tänkande som vägrar att sluta sig in mot sig självt och på att de spår som trots allt finns i våra betydelsemagmor kan fortsätta inspirera oss.