Är det brottsligt att ställa sig utanför historien? Att anse sig tillhöra en annan historia, en annan tid som bryter in i det historiska skeendet, som skapar avbrott, eller rentav kallar till uppbrott från historien? Enligt en viss historia – låt oss kalla den den stora historien, imperiernas historia som också varit kyrkans historia – så är detta det judiska folkets historiska brott, det brott som det judiska folket begått mot historien: de har brutit med historien.
Den stora historien får sitt paradigmatiska uttryck i Eusebios av Caesareas väldiga Historia ecclesiastica från början av 300-talet. Eusebios var Konstantin den Stores rådgivare och sedermera levnadstecknare, men är kanske mest berömd för sitt ambitiösa försök att teckna den kristna kyrkans historia.
Men Eusebios gör mer än att teckna den kristna kyrkans historia. I själva verket uppfinner han en ny genre av historieskrivande, en genre som syftar till att visa hur Guds plan för världen sammanfaller med historiens faktiska gång, där Roms kristnande blir ett led i den gudomliga försynen.
Den kristna kyrkans historia blir här ett med imperiets historia som blir ett med Guds historia – med historien som sådan. Problemet – Eusebios problem – var bara att det fanns ett annat folk som gjorde anspråk på Guds historia, ett folk som var äldre än både kyrkan och imperiet. Judarna.
För att kringgå detta problem bryter Eusebios ut judarna ur historien. Genom att inte erkänna Jesus från Nasaret som Messias har judarna helt enkelt försakat sin roll som Guds utvalda folk. Det är istället kyrkan, det nya gudsfolket, som är bärare av den gudomliga historien. Eusebios konsoliderar här en föreställning som grundläggs redan under den kristna kyrkans tidigaste århundranden. Senare i historien genljuder den i Luthers hatiska porträtt av judarna som förstockade och oförmögna att låta sig inlemmas i Guds universella frälsningsplan. Vi möter den också i sekulariserad form hos den stora historiens främste moderna arkitekt: Friedrich Hegel.
När Hegel i ungdomsverket Der Geist des Christentums und sein Schicksal (1797) på ett embryonalt sätt föregriper sin mogna historiefilosofi, så gör han det genom en filosofisk kontrastering mellan den judiska och den kristna religionen. För att belysa judarnas historiska belägenhet lyfter Hegel fram en passage ur Femte Mosebok, där Guds förhållande till Jakob, det symboliska namnet för det judiska folket, liknas vid en örn som sörjer för sina ungar:
Som en örn lockar ungarna ur redet
och sedan svävar över dem,
så bredde han ut sina vingar
och bar honom på sin rygg.
(5 Mos 32:11)
Efter citatet kommenterar Hegel illvilligt att ”israeliterna” tyvärr aldrig levde upp till denna vackra metafor. Det blev aldrig några örnar av ungarna. Snarare kan Guds förhållande till det judiska folket liknas vid en örn som av misstag ruvade stenar, visade dem hur man flyger och tog dem med på sina vingar upp bland molnen, bara för att se dem hjälplöst störta mot marken.
Hegels metafor talar sitt tydliga språk: när världsanden svingar sig uppåt mot historiens allt högre sfärer blir judarna kvar på marken, hopplöst fjättrade vid det förflutna. Nageln i ögat för Hegel, likt tidigare för Eusebios, är judarnas ovilja att inordna sig i den stora historien, nationernas historia som också är krigens historia, platsen för den universella domen där det faktiska skeendet utgör sitt eget straff respektive friande.
Låt mig med detta sagt förflytta mig till det tjugonde århundradet, Walter Benjaminsårhundrade. År 1920 hade Hegels tes om världshistorien som den universella domstolen för människans handlande närmast överbevisat sig själv. Under fyra långa år hade Europa förvandlats till en slaktbänk i ett krig där det bara fanns förlorare. Den stora historien, idén om historien som en förnuftig process som skrider fram, ibland stillsamt, ibland våldsamt, men alltid mot ett högre mål, hade desavouerats.
En person som med säregen skärpa avkläder den stora historiens potentiella våld är den unge judiske tänkaren Franz Rosenzweig. 1920 publicerar Rosenzweig avhandlingen Hegel und der Stat, och året därpå det mer berömda verket Der Stern der Erlösung, ”förlossningens stjärna”. Tillsammans utgör de två verken ett lågmält men genomträngande försök att bryta sig ur den stora historien.
Rosenzweig ser i Hegels verk en sekulariserad teodicé, en pseudoteologisk tydning av historien där varje handling kan rättfärdigas i namn av det större historiska skeendet. Kriteriet för att bedöma en mänsklig handling förskjuts därmed från handlingens inneboende moraliska värde till dess synbara framgång eller misslyckande på den världshistoriska scenen.
Men Rosenzweig kan inte förlika sig med denna grymhetens fatalism. Det förgångnas lidande kommer aldrig att kunna göras ogjort, än mindre rättfärdigas av ett högre framtida skeende. Domens ögonblick är alltid nuet, vilket också är att säga att det är människan som dömer historien, inte historien som dömer människan.
Vi tangerar här åter frågan om historiens brott. Rosenzweig vänder sig mot de brott som begås i den stora historiens namn i kraft av idén om ett plötsligt inbrott av en annan tid mitt i den historiska tidens hjärta. Denna idé hämtar han från det judiska messianska arvet, varmed han på ett paradoxalt sätt gör det judiska brottet – att ställa sig utanför historien – till en styrka, en dygd, ja rentav en nödvändighet.
Rosenzweigs strävan att åsamka ett brott med den stora historien har följts upp av en lång rad tänkare under 1900-talet, men sällan har den nått ett så förtätat uttryck som i Benjamins historiefilosofiska teser från 1940. Nu ska man för all del inte skyla över de väsentliga olikheter som föreligger mellan de två tänkarna; Benjamin författar sina teser mot en historiematerialistisk fond som saknas hos Rosenzweig.
Inte desto mindre bryts denna fond upp, om än för att förstärkas, av Benjamin själv. I den berömda första tesen berättar Benjamin anekdoten om en automatisk schackspelare bestående av en turkisk docka som alltid och osvikligen vinner över sin motståndare. Hemligheten bakom oövervinneligheten är emellertid att det inne i maskinen sitter en kutryggig dvärg som är mästare i schack och som manövrerar dockans hand. Till detta maskineri, förtydligar Benjamin, kan man föreställa sig en motsvarighet i filosofin:
Förutbestämd att vinna är alltid den docka som man kallar ”historiematerialism”. Den kan utan vidare ta upp kampen med vem som helst om den tar teologin i sin tjänst som numera som bekant är liten och ful och under alla förhållanden inte får sticka upp huvudet.
Teologin pekas med andra ord ut som den hjärna som ger historiematerialismen dess verkliga kraft, en tanke som bland andra Jacques Derrida och Giorgio Agamben återkommit till under senare decennier.
Men det är viktigt att vi här inte låter oss förledas av ordet teologi. Benjamin är under inga omständigheter intresserad av föreställningar om en hinsides värld som vänder bort människans blick från den konkreta historiska verkligheten. Den teologi som åberopas bär mycket specifika konnotationer till det judiska messianska arvet, ja än mer, till en viss ådra inom detta arv, den ådra som lär att förlossningen vilar i varje ögonblick och att det är upp till människan själv att höra den messianska rösten och frambringa förlossningen.
Vi möter här en historiefilosofisk hållning som står i skarp kontrast både till den kristna försynsteologi som utvecklas av Eusebios och den sekulariserade teodicé som utvecklas av Hegel. I båda dessa fall riskerar betydelsen av människans ansvar, frihet och val att undermineras av en redan förutbestämd historisk process.
Som sprungen ur Hegels dialektiska filosofi går inte heller historiematerialismen fri från risken att reducera människan till en maktlös bricka i ett större historiskt spel, något som stod alltmer klart för Benjamin efter Sovjetunionens icke-angreppspakt med Hitler i augusti 1939. Och det är i det här ljuset vi bör se anekdoten om schackmaskinen: för att historiematerialismen inte ska förlora sin själ och bli ännu en våldsam version av den stora historien, så måste den låta sig korrigeras av teologin; av en mycket specifik messiansk teologi.
Den viktigaste lärdomen som historiematerialismen har att dra av denna messianska teologi rör tiden. Om historiematerialismen rör sig farligt nära frestelsen att betrakta historien som ett mekaniskt kontinuum av tom och homogen tid, så visar messianismen på en annan tid, en tid som bryter in den homogena tiden, som rentav gör inbrott i tiden, som ”en tjuv om natten”, för att parafrasera en annan djupt messiansk tänkare (1 Thess 5:2). Måhända är det ett eko av Paulus ord som genljuder i den sista av Benjamins teser:
Som bekant var det förbjudet för judarna att forska i framtiden. Toran och bönen lär dem i gengäld konsten att erinra sig. Detta kom framtiden att förlora den magi som de är hemfallna åt som vänder sig till spåmän för att bli upplysta. Men framtiden blev inte därför en homogen och tom tid i judarnas ögon. Ty varje sekund av den var den lilla port genom vilken Messias kunde inträda.
Denna betoning på avbrott och inbrott ska nu inte misstas för historieflykt. Inte heller för ett uppbrott från historiematerialismen. Benjamin söker tvärtom rädda den historiska materialismen undan den homogena tidens frestelse genom att återföra den på dess revolutionära impuls. Och det är just här som den messianska teologin rymmer omistliga insikter. Inte olikt gamla tiders profeter är Benjamin intresserad av erinringens förlösande kraft: att göra motstånd mot den ideologiska traderingen av det förflutna genom att bryta ut bestämda ögonblick ur historiens förment homogena förlopp och låta dem bryta in i nuet – som messianska skärvor, laddade med förlösande kraft.
Det unika värdet i denna erinringskonst, liksom i Benjamins hela filosofi, är just det brott den åsamkar med den stora historien, med den ideologiska berättelse som intalar oss att vi lever i den bästa av alla världar, att historien som vi känner den är den enda möjliga och att världen följaktligen inte kunde vara annorlunda.
Att ställa sig utanför denna historia genom att inkalla skärvor av en annan historia, av andra minnen, är inte ett brott. Det är ett kall; samvetets kall gentemot de brott som begås i namn av historien, nationen, partiet eller väl marknaden. Och kanske är detta den djupaste innebörden i Benjamins messianska skärvor: att uppöva en akut känslighet för nuet; att döma historien innan historien dömer människan.
Läslista
Walter Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte” (1940), Gesammelte Schriften, Bd I./2, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, s. 691-704; sv. utg.: ”Historiefilosofiska teser”, Bild och dialektik, 2:a uppl., urval och översättning: Carl-Henning Wijkmark, Stockholm: Symposion, 1991, 177–188.
Eusebios av Caesarea, Kyrkohistoria, 3:dje uppl., översättning: Olof Andrén, Skellefteå: Artos & Norma Bokförlag, 2007.
G. F. W. Hegel, ”Der Geist des Christentums und sein Schicksal”, i Gerhard Ruhbach (utg.), Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1970.
Mosès, Stéphane, L’ange de l’histoire: Rosenzweig, Benjamin, Scholem, 2 uppl., Paris: Gallimard, 2006 (1992).
Rosenzweig, Franz, Der Stern der Erlösung, 8 uppl., Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006.