Helig ilska
Lanceros och Smith om religiöst grundat våld

Natten mellan den 24 och 25 maj 1856 sliter en grupp religiösa aktivister, beväpnade med svärd och revolvrar, ut en man och hans två vuxna söner ur deras hem i Kansas i den amerikanska mellanvästern. De förs bort till vildmarken där de hackas ihjäl. Ledaren för det beväpnade sällskapet försäkrar sig om att en av männen är död genom att trycka sin revolver mot hans panna och avlossa ett skott. Senare på natten dödar gruppen, som leds av den kristne puritanen och slaverimotståndaren John Brown, ytterligare två män som precis som deras första tre offer är knutna till Law & Order Party, vilket trappat upp kampen för slaveriets fortbestånd.

Tre år efter massakern arresteras Brown efter att han lett ett försök att plundra ett vapenförråd. I väntan på sin dödsdom riktar Brown bibelorden att man ska tänka ”på dem som sitter i fängelse, som om ni var fångar med dem” (Heb 13:3) mot domstolen för att rättfärdiggöra sina handlingar. Brown yttrar också det han senare upprepar som sina sista ord innan han hängs: ”bara blod kan rena Amerika från sin skuld över slaveriet”.

Två böcker från 2014, filosofen Patxi Lanceros Orden sagrado, santa violencia – teo-tecnologías del poder och teologen Ted A. Smiths Weird John Brown – Divine Violence and the Limits of Ethics, behandlar bägge frågan om det religiöst motiverade våldets historia i västvärlden. Smith för en diskussion om puritanen Browns eftermäle i ett USA som fortfarande brottas med slaveriets konsekvenser, medan Lanceros samlar ett antal essäer med kritiska perspektiv på förhållandet mellan religion och politik under moderniteten.

Av speciellt intresse är Lanceros essä ”La comunión de los santos – Una invitación al fanatismo”, (”Helgonens gemenskap – en inbjudan till fanatism”). Här diskuteras Oliver Cromwell och de puritanska strömningarna i inbördeskrigets England vilka Brown och hans krets identifierade sig med. Strömningar som i sin reformiver och vilja att återvända till vad de uppfattade som den sanna kristendomen på sätt och vis kan ses som ett slags kristendomens salafister, som den bokstavstroende grenen inom sunni-islam brukar kallas efter det arabiska ordet salaf, förfader.

Smiths och Lanceros böcker är provocerande då de ställer kritiska frågor om varför politiskt och speciellt religiöst motiverat våld i vår tid tycks farligare än våld som rättfärdigas med andra motiv. Deras frågor kan kanske tyckas både okänsliga och osmakliga i ett samhälle där det religiösa våldet gör sig alltmer påmint, inte minst nu efter de fruktansvärda dåden i Paris i januari och november. Men att Lanceros vänder tillbaka till Cromwell och puritanerna och Smith till Brown och det militanta motståndet mot slaveriet är självfallet inte för att rättfärdiggöra eller relativisera religiöst våld – utan för att påminna om att även religionens destruktiva sidor har varit med och format delar av vår värld. Browns aktioner mot slaveriet är handlingar som med rätta blivit omdiskuterade och ifrågasatta på grund av sin brutalitet – men få skulle nog ta avstånd från grundfrågan att slaveri är fel. Författarna stannar dock inte vid detta, utan är framför allt intresserade av hur vår sekulära eller postsekulära värld riskerar att lockas av det som alltid tycks ha varit religionens mörka sida: fanatismen, skenheligheten och närheten till våldet.

I takt med att svenska och europeiska medborgare ansluter sig till militanta jihadistgrupper likt Islamiska staten/Daesh är det inte uppseendeväckande att det finns en utbredd oro för den religiösa fanatismens återkomst i västerlandet. Ett tydligt exempel på hur denna växande rädsla även tidigare fått ett avtryck inom akademin och den offentliga debatten är statsvetaren Mark Lillas bok The Stillborn God som Smith också tar upp i sin diskussion av Browns eftermäle och som Lanceros essäsamling kan ses som ett svar på. Utifrån en antropologisk läsning av Thomas Hobbes Leviathan, som skrevs under det engelska inbördeskriget 1642–1651, menar Lilla att religion växer fram som ett svar på de faror som människan är utsatt för. Men när väl människor börjat tro på en gud, uppstår också en rädsla för det gudomliga, något som riskerar att ställa människor mot varandra. För samtidigt som religionen skänker den troende tröst och på ett plan ger stabilitet till samhället, medför möjligheten att tolka den på olika sätt en växande fara, menar Lilla. Religionen upprättar gränser och skapar behov av ett ”vi och dem”-tänkande där människor som stämplas som avfällingar, fiender eller hedningar förföljs in i döden med hänvisning till att man strider för den rätta tron.

Människan, detta ”religiösa djur”, för att låna Mark Twains uttryck, dödar enligt Lilla inte bara för att överleva utan i värsta fall även för att komma till himlen. Religionen riskerar att leda till fanatism och att rättfärdiggöra de mest förkastliga handlingar. Det är därför Lilla återvänder till Hobbes som under inbördeskriget i England med förfäran åsåg hur människor övergav den etablerade kyrkan och gick samman i upproriska puritanska och reformerta samfund och grupper. Men som den skarpsinniga politiska strateg han var utnyttjade han detta skifte för att bygga en ny teori om politisk suveränitet. Strategin gick ut på att översätta puritanernas eskatologiska retorik om ett nytt gudsrike till en teori om staten som en dödlig gud – en Leviathan – som binder människor i en gemenskap där staten förvisso har upprättat en gemensam kult, men där samvetsfrågor lämnas åt den enskilde. Lilla beskriver detta som en nödvändig kanalisering av människans farliga religiösa affekter in i ett samhällskontrakt rensat på vad han kallar politisk teologi. Men Lanceros påminner oss om att denna växande skillnad mellan stat och religion i sig är sprungen ur religiösa gruppers strider för sitt existensberättigande. Hobbes statsteori och vår moderna värld är följaktligen omöjliga att förstå utan den politiska teologi som föds med reformationen, men vars rötter leder tillbaka till den augustinska idén om en nödvändig skillnad mellan världens stad, staten, och den gudomliga staden, kyrkan, eller rentav till profeternas traditioner, vilka alla enligt Smith traderas av personer såsom John Brown eller grupper som puritanerna.

Cromwells uppror mot kung Karl I av England var enligt Lanceros genomsyrad av ett slags helig fanatism. Och med den uppstod en meritokratisk impuls i de puritanska kretsarna. Vem som helst kunde nu, genom sin ”fanatism” till arbete och företagsamhet men också i kampen för en republik med utökad religionsfrihet, visa sig tillhöra helgonens gemenskap. Puritanerna banade därför enligt Lanceros inte bara väg för kapitalistisk företagsamhet utan de kan också sättas i samband med de demokratiska och kritiska ideal vi i dag tar för givna och som kopplas till frågan om individens frihet. För puritanerna var den enskildes tro, och skriften själv, viktigare än traditionens makt. Den stora skilsmässan mellan religion och stat, som Lilla försvarar, tycks därför omöjlig att förstå utan den politiska teologi som ofta närdes av apokalyptiska och eskatologiska tankegångar och utmynnade i rätten att få leva med sin tro i fred.

Det är väl känt att Cromwells kristna commonwealth förtryckte många grupper. Inte minst katoliker och sådana puritaner som gick längre än andra i sin politiska och religiösa radikalism. Likväl var det under detta politiska skifte som Hobbes idé om nödvändigheten av en stat som erkände människors samvetsfrihet fick fäste i verkligheten. Men, som Smith påminner, finns det ju inget som säger att den världsliga makten är eller förblir demokratisk bara för att religionen separerats från den. Också staten, nationen eller andra kollektiva grupperingar kan få människor att utesluta, förnedra, tortera och mörda. I Smiths resonemang innebär det att ett samhälle, som förkastar varje idé om något annat än dess egna immanenta ordning, också riskerar att förguda samma samhällsordning. Moralen, nationen, lagen eller rentav rasen kan komma att ersätta religionen som en storhet som inte kan ifrågasättas, och som i kraft av sin ”helighet” kräver blind lydnad.

För Patxi Lanceros blir det till en religionens återvändande i ett sekulärt sammanhang, när samhällsordningen tillskrivs ett slags helighet och anses vara utsatt för eskatologiska hot. Lanceros liknar denna ”heliga immanens” i de moderna, sekulära demokratiska staterna med den i religiösa och kultiska sammanhang; stater dyrkar sin egen ordning som om den vore helig och hotar att låsa dörrarna för alla som står utanför dem. Allt kan förgudas, påminner oss Lanceros, men därigenom riskerar ”tempelportarna” också att stängas för alla dem som av olika anledningar är uteslutna från det heligas gemenskap.Det är denna fara som gör att Smith återvänder till Brown som ett exempel på en omdiskuterad historisk person som menade att rättvisan inte är liktydig med rätten och att goda eller rättfärdiga handlingar därför inte alltid överensstämmer med lagen.

För att återgå till Brown är det utifrån detta betraktelsesätt förståeligt varför han inspirerats av puritanernas och den kristna traditionens apokalyptiska förståelse av historien. För en fanatiker som Brown blir slaveriet – ungefär som kung Karl den I:s styre för puritanerna i England – ett exempel på en apokalyptisk ondska som legitimerar uppror och våldsutövande med syfte att åstadkomma en framtida, mer rättvis ordning. Smith menar alls inte att Browns mord kan försvaras moraliskt, utan hans poäng är att det fanns en öppning i Browns samtid för att tolka slaveriets våld som apokalyptiskt – som ett bevis på den rådande samhällsordningens orättfärdighet. När religionen identifierar det goda med något i världen, såsom staten, nationen eller för den delen slaveriet, förlorar den enligt Smith sin viktigaste beståndsdel, nämligen den eskatologiska förhoppningen om att det finns en gudomlig rättvisa som är större än världslig rätt. Det är detta Brown påminner om.

De apokalyptiska traditionerna och deras anhängare är ofta destruktiva och farliga. På den punkten är både Patxi Lanceros och Ted A. Smith tydliga. Men man kan inte bortse från att dessa fanatikers spridning är ett tecken på att en samhällsordning riskerar att förlora sin legitimitet. Om vi kan lära oss något av fallet Brown, menar Smith, är det därför att försöka läsa tecknen i vår egen tid.

Både Orden sagrado, santa violencia och Weird John Brown ställer oroande frågor i en tid då det religiösa våldet och krigsupptrappningen i olika länder världen över återigen skördar offer och där samhället har tappat i förtroende hos vissa grupper. Frågan är bara vilka som kommer att få tolkningsföreträdet över dagens våldsbrott: blir det de som tycker att våld och krig är orättfärdiga handlingar? Eller blir det tvärtom de fanatiker, religiösa eller ej, som är beredda att offra mänskligt liv för det de anser vara heligt? Lanceros och Smith ger inga svar på dessa frågor. Men de påminner om att relationen mellan religion och politik, samt våld och fanatism, är långt mer komplicerad än man tillförstone kan ana.