Epigenetik och arvsynd 
En brevväxling (II)

Vår arvsmassa, vårt DNA, innehåller våra gener, som finns i alla kroppens celler och epigenetiken avgör vilka gener som aktiveras var i kroppen. Men det rör sig inte om ett slutet system, utan det kan påverkas också av vår yttre miljö så att man kan ärva något som tidigare generationer förvärvat under deras egen livstid. Snuddar inte detta vid den kristna föreställningen om arvssynden, att vi alla ärvt vad Adam och Eva ådrog oss genom att i strid mot Guds förbud äta av äpplet från Kunskapens träd? Jarl Torgerson, medicinare, och Ola Sigurdson teolog, har brevväxlat om detta. Här de avslutande breven. (Klicka här för att istället börja med de första.)
 

Hej Ola!

Tack för din klargörande exposé över arvsyndens, eller ursyndens, innebörd. Du vidgade onekligen mina teologiska vyer på ett mycket intressant sätt.

Kanske formulerade jag mig otydligt tidigare. Jag verkar ha förlett dig att tänka på epigenetiken i termer av enstaka drabbade släkter och detta till skillnad från ursynden som istället verkar vara en allmänmänsklig angelägenhet. I själva verket är epigenetiken precis lika allmänmänsklig, eller fundamentalt allmänbiologisk, som någonsin ursynden. Låt mig förklara genom att återvända till bokanalogin och sätta den i den biologiska anpassningens perspektiv.

Förändringar i arvsmassan (det vill säga boksidornas text) äger med viss regelbundenhet rum spontant. Dessa mutationer ändrar alltså i någon mån textens innebörd, ibland till det bättre, ibland till det sämre. Det är dessa förändringar som det biologiska urvalet spelar på när vissa individer blir framgångsrikare än andra i kampen för tillvaron och därmed har en större chans att via sin avkomma föra anlagen vidare. Så utvecklas arterna över tiotusentals år och så uppstår nya bättre anpassade arter ur gamla modeller som inte förmått matcha en ny och annorlunda omgivning. Detta är en relativt långsam process som knappt märks på individnivå eller från en generation till nästa. Detta är vad vi skulle kunna kalla klassisk genetik.

Epigenetik däremot handlar om att göra vissa sidor (gener) mer eller mindre läsbara, vilket direkt påverkar en individ här och nu som svar på händelser i omgivningen exempelvis brist på mat. Alltså ett sätt att snabbt anpassa organismen till relativt plötsliga förändringar i miljön. En anpassning som också verkar kunna ärvas till närmast kommande släktled. Denna förmåga finns givetvis hos alla individer, inte bara hos dem som likt mössen i mitt exempel råkade exponeras.

Du frågar också om det bara är synd, i min tolkning betyder det dåliga erfarenheter, som via epigenetiken, förs vidare till kommande generationer. Själva poängen med de epigenetiska mekanismerna och deras öppnande eller stängande av visso sidor i det genetiska biblioteket är ju att öka individens och avkommans anpassning till förändrade miljöbetingelser. Om vi ska använda moraliskt värdeladdade ord i sammanhanget, vilket nog är rätt så tveksamt, så är ju detta någonting gott. Något som hjälper snarare än stjälper och som alls inte har något av arvsyndens straffande innebörd över sig.

Jag delar din uppfattning om det sociala arvet och dess betydelse. Du skriver att mörkret invid människornas hjärtan resulterar i handlingar (till exempel våld och kriminalitet) som bidrar till att forma destruktiva miljöer som på ett negativt sätt påverkar de unga som växer upp i dem. Jag tror du har rätt när du argumenterar för att dylika erfarenheter av destruktivt mänskligt beteende är centrala för att förstå och förklara ursyndens fenomen.

Samtidig vill jag hävda att man också kan problematisera mörkret invid människans hjärta ur ett biologiskt perspektiv. I min anmälan av The Evolution of Psychopathology (redigerad av Todd K. Shackelford och Virgil Zeigler-Hill) har jag tidigare diskuterat livsloppsteorin – life history theory – och hur den kan användas för att ytterligare belysa fenomenet kriminalitet.


Ett biologiskt dilemma alla organismer ställs inför är balansen mellan överlevnad och reproduktiv framgång. Ska energi investeras i många ungar i rask takt under korta liv med tidig könsmognad (kaniner), eller i en långsam mognad till ett långt liv med få ungar (elefanter)? Vilken strategi arter och individer väljer styr längd och timing av olika delar i livscykeln; barndom, ungdom, fertilt vuxenliv och ålderdom. Inom ramen för livsloppsteorin sätts livscykeln i relation till den omgivande miljön. En oförutsägbar och farlig miljö gynnar snabb mognad och tidig reproduktion, medan stabila ekologiska nischer med färre allvarliga hot tenderar att gynna långsam mognad och färre ungar där föräldrarna kan investera mer tid och energi i avkomman.

I ljuset av livsloppsteorin kan kriminalitet och antisocialt beteende problematiseras. Kan det vara så att kriminalitet delvis är en konsekvens av en snabbare livscykel? Är kriminalitet ett fenomen i ena ändan av spektrum? Det finns data som indikerar att en långsammare livscykel med relativt sen pubertet och färre barn oftare är kopplat till ett prosocialt liv. I andra ändan av spektrum finner vi tidigare pubertet, ökad promiskuitet, impulsivitet och kortsiktighet. Faktorer som är förknippade med kriminalitet.

Det är viktigt att påpeka att biologiska och evolutionära faktorer erbjuder ytterligare en förklaringsfacett, som kompletterar men alls inte utesluter traditionella sociologiska förklaringsmodeller. Anklagelser om determinism riktas av och till mot sociobiologiska och evolutionära resonemang på människans domäner. Alla biologer vet dock att determinism, kausalitet och naturlagstänkande inte är relevanta i sammanhanget. I biologin handlar det istället om statistiska samband som på gruppnivå är starka nog att vara av betydelse. Det handlar alltså inte om fysikens naturlagstänkande.

Resonemanget för oss fram till problemet med viljans frihet och individens ansvar, något du också funderar kring i din text. Ur mitt perspektiv är det alldeles uppenbart att genetiska faktorer, inklusive epigenetiska mekanismer, i viss mån påverkar hur vi lever våra liv och vilka livsval vi gör. Men, som jag skrev ovan, det handlar inte om determinism och tydliga orsakssamband utan om statistiska samband som kan identifieras hos grupper av individer men som är betydligt svårare att härleda hos den enskilde.

Vi är lite grand som manipulerade tärningar. Alla sidor kan förvisso komma upp men någon sida har en oproportionerligt stor chans att visa sig. Så är det väl också med det sociala arvet. Inte heller där talar vi ju om kausalitet utan om ökade eller minskade risker att drabbas eller lyckas i livet. Sociobiologins fader, Harvardprofessorn Edward O. Wilson, har sagt att generna håller kulturen i ett koppel, men att det är ett långt koppel det handlar om. Det är väl på samma sätt med biologin och viljans frihet. Det finns både frihet och begränsningar.

 

Hej Jarl!

Tack för svar. Också ditt svar är klargörande för den diskussion vi för och de frågor vi intresserar oss för. Jag skall replikera genom att ytterligare fundera något över syndens natur. Du skriver att epigenetiken är lika allmänmänsklig som någonsin ursynden, och givetvis är den det. Självklart rör den inte bara enskilda släkter utan alla, men på olika sätt. Min poäng var egentligen den att de genom miljön förvärvade egenskaperna som epigenetiken försöker förstå inte alls måste räknas på syndens konto, så att säga. Både ursynd och epigenetik tänks vara något mänskligt universellt, men de konkreta förvärvade egenskaperna skiftar i moraliskt värde medan ursynden alltid manifesteras i konkret synd. Därmed blir epigenetiken, precis som du påpekar, inte något som bör betraktas ur ett moraliskt perspektiv utan helt enkelt ett sätt att försöka förstå hur arv och miljö samverkar i människans konstitution – ibland på gott, ibland på ont, men säkert ofta varken det ena eller det andra. Men därmed försvinner nog också likheten med föreställningen om en arv- eller ursynd. Är det möjligen prefixet arv i arvsynd som förleder oss att föreställa oss en likhet?

För en tid sedan var jag i Oxford och deltog bland annat i ett seminarium med den amerikanske teologen David Tracy som delade med sig av ett nyskrivet kapitel om Augustinus som snart ska publiceras. Augustinus är, som sagt, den kyrkofader som brukar hållas ansvarig för en arvsyndslära där man verkligen tänker sig att synden traderas bokstavligen biologiskt allt sedan Adam och Eva. Så menar till exempel Stephen Greenblatt i The Rise and Fall of Adam and Eve. Tracy förnekar inte detta i sin artikel, men samtidigt visar han på vilken komplex tänkare Augustinus är. Vid sidan av schemat synd och nåd som varit så verksamt i de reformatoriska kyrkorna, och vid sidan av schemat natur och nåd som bestämt den romersk-katolska kyrkan, tänkte Augustinus också i termer av tragedi och nåd, ett drag som inte recipierats i samma grad som de båda andra.

Michelangelo - Syndafallet


Ibland när Augustinus talar om synd är det kanske tragedi han menar, och då rör det sig om något ont som drabbar mig men som varken jag, mina föräldrar eller någon annan, inklusive Adam och Eva, rimligen kan ha något personligt ansvar för. En naturkatastrof som resulterar i död och förstörelse är – om vi för ett ögonblick tänker bort människans klimatpåverkan – inte någons ansvar och således inte synd även om den av oss som drabbas kan upplevas som ond, utan snarare en tragedi. Distinktionen mellan synd och tragedi är intressant för vår frågeställning, tror jag, och det hade på sätt och vis varit bättre om Augustinus talat om en urtragedi än en ursynd, eftersom det senare leder till föreställningen att vi ärver ett direkt moraliskt ansvar. Vad vi ärver från fädernas skuld och som drabbar barn och barnbarn intill tredje och fjärde led är i så fall inte så mycket något som kan kallas för synd utan snarare en form av tragedi. Östkyrkan, å sin sida, har talat om synd som ett slags sjukdom som vi befrias från genom frälsningen – frälsning är egentligen ett mycket vidare begrepp än det sätt som det använts i vår tid och inbegriper också helande.

Jag förstår givetvis att epigenetiken som allmänmänskligt fenomen inte ska förstås som tragisk. Men genom distinktionen mellan synd och tragedi undviker vi de moraliska associationerna hos syndens begrepp. Några av de negativa effekter som epigenetiken hjälper oss att förstå liknar då – åtminstone i viss utsträckning – ett slags urtragedi som vi också finner i de bibliska skrifterna men även, naturligtvis, i de klassiska antika tragedierna. Den livsloppsteori som skulle kunna innebära att kriminalitet är en konsekvens av en snabbare livscykel, som i sin tur kommer sig av en oförutsägbar och farlig miljö, illustrerar, om den stämmer, ett tragiskt snarare än ett syndigt förlopp. Och det är väl precis vad du också säger? I princip skulle ju en sådan teori innebära att viss kriminalitet har en sociobiologisk förklaring och därmed inte, åtminstone inte helt och hållet, kan hänföras till personligt ansvar.

I vissa fall är det helt riktigt att problematisera synden som ett mörker vid människans hjärta, i andra fall kan frågan om moraliskt ansvar och synd vara svårare att komma undan. Jag tänker på TV-serien Breaking Bad, där en dubbelarbetande kemilärare i USA med cancerdiagnos upptäcker att han inte har råd att betala sin medicinska behandling. Tillsammans med en tidigare student börjar han tillverka metamfetamin för att kunna betala sina räkningar och trygga sin familjs framtid. Så småningom – fem säsonger! – bygger han upp ett framgångsrikt drogimperium och lär sig inte bara att tillverka metamfetamin utan blir också en skicklig mördare och utpressare. Vad som inleds som en tragedi blommar efter hand ut i ren och skär ondska.

Mörkret vid människans hjärta – ursynden – handlar inte om att kriminalitet eller asocialt beteende skulle bäst förklaras av detta mörker – det kan mycket väl finnas förklaringar av biologisk och/eller social natur som innebär att den enskilda människan måste befrias från personligt ansvar. Vad det handlar om är snarare att i varje situation finns möjligheten till en perversion av omständigheterna som gör dem värre. Kemiläraren Walter White i Breaking Bad skulle vid flera tillfällen kunnat välja att handla på ett annat sätt (men då hade det nog inte blivit några fem säsonger!). Ursynden är, även om vi tidigare talat om den som sådan, egentligen inte ett konkret fenomen eller en erfarenhet, utan en beteckning på en latent böjelse för det onda. Det är därför jag talar om den som ett mörker vid människans hjärta, alltså något mer eller mindre fördolt som häftar vid människans innersta, men som kan manifesteras i våra handlingar.

Jag misstänker att epigenetiken inte egentligen handlar om samma sak som arvsynd eller ursynd. I vissa fall handlar den kanske om något som påminner om det jag ovan kallat urtragedi, men i andra rör det sig nog om förvärvade egenskaper som är likgiltiga eller rent utav fördelaktiga. Vad epigenetiken däremot verkar dela med föreställningen om en ursynd är en syn på människan som ett väsen som bestäms av sina omständigheter, såväl biologiska som historiska och sociala. Man skulle kunna säga att epigenetiken ytterligare fördjupar våra insikter om hur mänsklig destruktivitet skapas och förs vidare hos människor: inte bara genom miljö och strukturella faktorer, vilket vi vetat länge, utan också genom det sätt som biologin samverkar med mer kulturella eller historiska omständigheter. På detta sätt kan man säga att den kastar ljus över det sätt på vilket synden verkar i världen, om man uttrycker det så.

Det betyder att våra val inte i någon enkel mening är fria och obundna. För att använda en kortspelsmetafor: man sitter med den hand man fått och får göra det bästa av given. Eller med din metafor: tärningarna är manipulerade så att inte alla utfall är lika sannolika. Jag har lust att åter ta upp frågan om viljans frihet i relation till epigenetiken som du redan replikerat om, men inser att du kanske vill komma till tals först.

 

Hej Ola!

Tack för dina intressanta tankar. De för oss onekligen återigen in på problemet med viljans frihet, eller snarare dess relativa ofrihet. Du diskuterar att såväl epigenetiken, vilket torde innefatta också genetiken i stort, som ursynden implicerar att människans vägar bestäms både av hennes biologiska och sociala omständigheter. Med mitt sätt att uttrycka det, av både arv och miljö. Detta är väl sedan länge en okontroversiell uppfattning. Meningsskiljaktigheter finns däremot kring arvets och miljöns relativa betydelse för utfallet.

Biologin, inte minst sociobiologin och evolutionsbiologin, får av och till klä skott för att vara deterministisk och rycka undan mattan för tanken på människan som ett reflekterande och fritt handlande subjekt. I själva verket är det så, vilket jag tidigare nämnt, att vi inom biologin talar om samband (till exempel mellan en viss genvariant och en viss egenskap) som är starka noga att vara av betydelse när man jämför grupper av individer, men vars betydelse för den enskilda individen är betydligt osäkrare. Vi talar alltså om ökade risker eller chanser, men inte om ödesbestämdhet. Samma sak torde väl för övrigt gälla för sociokulturella faktorer.

Vi är i en situation som väldigt mycket liknar den du beskriver avseende ursynden eller mörkret invid människans hjärta. Alltså en latent böjelse som häftar vid oss och som kan manifesteras i våra handlingar. I biologins fall med den stora skillnaden att vi inte endast talar om fallenhet för ondska utan om handlingar överhuvudtaget oberoende av deras eventuella moraliska värde.

Låt mig ge några exempel där biologins tärningar är manipulerade på ett sätt som inte gör alla valmöjligheter lika sannolika, det vill säga exempel på viljans relativa ofrihet. Vi vet att olika former av stress i livet ökar risken för missbruk av till exempel alkohol. Vi vet också att i takt med att missbruket etableras leder detta till epigenetiska förändringar i hjärnans belöningssystem som i sin tur ökar risken för fortsatt missbruk. Individen hamnar i en ond cirkel där det på biologiska grunder är lättare att säga nej till de första glasen vin än till vinflaskorna ett år senare. Därmed inte sagt att ett missbruk inte går att bryta, tvärtom. Det är bara det att det krävs en större ansträngning senare i förloppet. Ja tack och nej tack är helt enkelt inte lika troliga svar på frågan om ännu ett glas innan det är dags att gå hem.

Ett ytterligare exempel kan hämtas från fetmans område. Vi vet från studier av tvillingar, enäggs- respektive tvåäggstvillingar som antingen vuxit upp tillsamman eller adopterats var för sig till feta eller normalviktiga nya familjer, att i storleksordningen femtio procent av övervikten och fetman i en befolkning kan skrivas på genernas konto och att resterande femtio procent således är miljöbetingat. Vi vet också att fetma uppkommer då ett flertal gener är aktiva på ett sådant sätt att individen äter mer än vad hen gör av med och att överskottet lagras som reservenergi i form att fett.

Det innebär att för en genetisk belastad individ är inte alla hälsoval i vardagen lika sannolika. Det är, lite karikerat, större risk att man tar en extra bulle eller en extra portion av middagsmaten och att man sedan hamnar framför teven snarare än tar en löprunda. Därmed inte sagt att det är omöjligt för individen ifråga att banta, men det är ett val som kräver att hen jobbar mot sina biologiska odds. Allra helst i ett samhälle som vårt med ett kontinuerligt, lättillgängligt och billigt utbud av fet och söt mat. Karaktär säger säkert någon nu, biologiska odds och miljöfaktorer säger jag.

Rubens (figurerna) & Brueghel d.ä. (landskapet) - Syndafallet (Wikipedia)


Ett tredje och sista exempel har jag tidigare diskuterat i kapitlet Trädgårdar och psykiatri – hjälp för kropp och själ i antologin Kultur och hälsa i praktiken. Den tidigare nämnde Edward O. Wilson lanserade i sin bok Biophilia tanken att människan genom sitt evolutionära ursprung på den afrikanska savannen har en biologiskt bestämd preferens för ett pastoralt landskap med träddungar, öppna gräsytor, vatten och klippor som höjer sig över omgivande terräng. Det var i den miljön vi utvecklades under årmiljoner. Vi är genetiskt disponerade att söka sådana miljöer om det är möjligt. I den miljön finner vi det vi behöver av föda, vatten, skydd och utblick. Det är en miljötyp som gör oss förhållandevis lugna och trygga och som vi ofta försöker återskapa i trädgårdar och parker. Med avstamp i Wilsons idéer har sedan psykologiska teorier formulerats som söker förklara varför patienter med utsikt mot gröna träd tillfrisknar fortare efter en operation än patienter som från sina sängar bara ser en angränsande sjukhusbyggnad.

Biophilia-hypotesen säger inte att vi inte kan leva eller tvingas leva i hyreskaserner, men den pekar på att i valet mellan en röd stuga i sluttningen ner mot en insjö och en trea i ett miljonprogramsområde så är alternativen inte lika självklara. Sedan är det givetvis så att en mängd socioekonomiska faktorer är väl så viktiga för var vi till sist kommer att bosätta oss.

Med dessa tre exempel har jag velat visa på biologins betydelse för några typer av livsval. Val som alltså inte är fullständigt fria och oberoende av vårt genetiska arv. Det finns uppenbarligen en mängd mörka fläckar invid våra hjärtan som tenderar att tippa oss i olika givna riktningar. Är inte det egentligen ett av budskapen i Kazuo Ishiguros roman Begravd jätte. Jätten, som för tillfället slumrar i jorden, representerar det hat och det hämndbegär som snart hotar att återigen explodera mellan de etniska grupperna saxare och britannier. Allt det våld som upprepas gång efter gång i vår arts historia.

Visst finns det modiga människor som vägrar falla för kravet på att mer eller mindre aktivt delta i olika etniska rensningsprojekt. Alltför många av oss känner dock lynchmobbens lockelser och kommer därför att tjuta med ulvarna nästa gång det är dags. Det är ett mörker vi människor gemensamt bär vid våra hjärtan. Ett mörker vi delar med våra kusiner schimpanserna. De, liksom vi, har en fallenhet för mordiska gryningsräder mot angränsande flockar.

 

Hej Jarl!

Som du förklarar sociobiologin och evolutionsbiologin håller jag med om att det inte handlar om någon determinism – ett viktigt klargörande! Detta är en ståndpunkt parallell med vad man finner i en hel del filosofi och teologi, nämligen att vi inte är fria i någon absolut mening. Våra val är betingade av våra omständigheter – biologiska, sociala, kulturella – och det är utifrån dessa som vi kan välja och agera.

Själva idén att våra val sker oberoende av omständigheterna är närmast en bild hämtad från dagligvaruhandeln: inför anblicken av ett hundratal olika slags flingor på ICAs hyllor väljer vi det paket som tilltalar oss mest i stunden. Men få viktiga val har den här karaktären. En dansk filosof och teolog, Knud E. Løgstrup, har formulerat det så här: Att vilja är inte att välja utan att ha valt. Eller med andra ord: vi är alltid redan engagerade i hur våra liv skall levas, och detta engagemang bestämmer också våra val. Om jag är vegan väljer jag vissa flingor på hyllan och inte andra. Sociobiologin och evolutionsbiologin tillägger att det inte bara är fråga om ett aktivt engagemang utan också omständigheter som vi hamnat i utan egen förskyllan som påverkar våra val. Ett trivialt exempel: nötallergi påverkar mina flingval. Det jag kan tycka är litet märkligt är när det framställs som att arv och miljö konkurrerar med varandra. Du säger mycket tydligt att det inte är en fråga om antingen/eller, men även om man tillåter att båda påverkar oss, är det kanske inte så fruktbart att tänka sig att det handlar om ett förhållande som kan uttryckas i procentandelar. Jag tror snarare vi skulle behöva ett mer sofistikerat sätt att tala om hur arv och miljö så att säga genomsyrar varandra, där miljön påverkar vad vi gör med vårt arv, och där arvet sätter gränser för vad vår miljö innebär i termer av påverkan. Möjligen ligger problemet inte i sociobiologin eller evolutionsbiologin som sådan, utan i själva framställningssättet av förhållandet som ett nollsummespel.

Men att både arv och miljö påverkar våra val – vilket såväl biologi som filosofi, sociologi och teologi kan hävda – är inte samma sak som att tala om ursynden. Epigenetiken handlar inte om specifikt onda handlingar. Den handlar mer om betingelserna för våra val; biologin säger något om hur val går till för oss som människor, nämligen att de inte är fria i någon absolut mening. Detta är så att säga ett moraliskt indifferent påstående. Ursynden handlar mer om vad vi gör med dessa omständigheter. Som ingen mindre än Bob Dylan uttrycker det i Gotta Serve Somebody från 1979: Well, it may be the devil or it may be the Lord/But you’re gonna have to serve somebody. Man kan tjäna Herren eller man kan tjäna djävulen, men någon av dem är det. Eller med andra ord: det finns rent konkret existentiellt ingen neutral, moraliskt indifferent livshållning. Bob Dylan hämtar förmodligen sin refräng från en ganska känd och mycket drastisk liknelse hos Martin Luther:

Så är människans vilja ställd i mitten, som ett dragdjur. Om Gud sitter på det, vill och går det dit Gud vill, som Psaltaren säger: ”jag är skapad som ett lastdjur och jag är alltid med dig”. Om Satan sitter på det, vill och går det dit Satan vill. Och det kommer inte an på dess val om det springer eller söker efter någon av ryttarna, utan ryttarna själva strider om att ta det i besittning och behålla det i besittning.

Människan är hos Luther en gränsvarelse som existerar mellan himmel och helvete.

Själv skulle jag inte uttrycka mig lika drastiskt som Dylan och Luther, men de uttrycker åtminstone en sak som påminner om vad biologin säger, nämligen att den mänskliga viljan alltid redan är engagerad i sitt sammanhang och påverkad av sina omständigheter. Vad biologin talar om i princip är betingelserna för våra val och handlingar. I vissa fall – som ditt exempel om alkoholism ovan – förklarar dessa varför det gått illa, men i andra fall tänker jag mig att de också kan visa på förklaringar varför det inte gått så illa.

Den fråga som ursyndens problem ställer genom drastiska formuleringar som de vi finner hos Bob Dylan och Martin Luther är om det rent konkret finns några moraliskt indifferenta omständigheter. I den mån som biologiska resonemang används för att inte bara förklara utan även legitimera sociala orättvisor, eller för den delen orättvisor som rör etnicitet eller genus, kan en föreställning om ursynd påminna oss om att epigenetik trots allt inte är en form av ödestro. Den kritiska fråga som epigenetiken ställer till teologin och en del filosofi är, å andra sidan, huruvida beteckningen synd verkligen bör vara så allomfattande som man ibland kan få intrycket av, när det i många fall handlar om tragiska snarare än syndiga omständigheter. Här gäller det att hålla ordning på metaforerna och fundera på relationen mellan personligt ansvar å ena sidan och synd, tragedi och ärftlig sjukdom å andra sidan.

Epigenetik och ursynd handlar alltså inte om samma sak, skulle jag vilja konkludera, men samtidigt aktualiserar de frågan om hur vi ska förstå människan som en samtidigt biologisk och kulturell varelse. Om detta kunde man säga mycket mer. Det kanske vi får tillfälle att göra någon gång. För mig har detta varit en anledning inte bara att lära mig något om epigenetik utan också fördjupa mitt eget tänkande om ursynden. Verkligen lärorikt – tack Jarl!

 

  • Klicka här för att läsa första delen av brevväxlingen
Dela artikeln:

Missa inget på Dixikon. Prenumerera på vårt nyhetsbrev!