Är vår själ bara en kroppslig funktion i vår hjärna, ett medvetande som evolutionen frambringat, och som därför dör med kroppen? Eller är, som Platon menade, de andliga tingen beständiga och vår kropp bara en tillfällig behållare för dem? Eller kan den motsättning mellan kropp och själ, som väl på ett eller annat sätt alltid har varit med oss, vara konstlad?
Djupast i vackra ting dväljes ett för dem alla gemensamt väsende, som tingens materiella enskildheter ger uttryck för på sitt alldeles egna sätt. En ros, en lilja, en förgätmigej, är som olika böjningsformer i en och samma existentiella grammatik vars uttryck hos oss kittlar ett avlägset minne av någonting vi kan känna igen men inte fullt ut placera, än mindre uttömma genom våra ord.
I det vi ser och hör och känner finns ledtrådar och föraningar, men på frågan vad någonting egentligen är måste man till sist nalkas detta slags innersta väsende för att alls kunna ge något meningsfullt svar. Och det svar som här kan ges behöver, genom sakens själva natur och beroende på hur djupt man går, ofta förbli ordlöst.
Vi befinner oss här i den platonska traditionen, där adjektiv kommer före substantiv i tillvaron i stället för tvärtom: tingen vi förnimmer råkar inte ”ha” en eller annan diffus kvalitet, det är snarare kvaliteterna som förkroppsligas i diffusa, om än förnimbara, ting. Det är därför som den intuitiva insikten här utgör den högsta formen av kunskap, medan empirisk naturforskning gärna framstår som en sorts barnslig lek med åsikter. Kroppsliga ting är nämligen abstrakta, förgängliga och oklara; andliga ting är konkreta, beständiga, begripliga.
För många av oss idag är detta en fullständig uppochnedvärld. Det verkligt verkliga i tingen, har vi sugit i oss genom kulturell osmos, består ju i deras materiella utsträckning och kvantifierbara sinnespåtaglighet. I dikotomin ”kropp” och ”själ” – som väl på ett eller annat sätt alltid har varit med oss men som efter Descartes blir mer absolut än någonsin vad kunskapsteorin beträffar – står kroppen för det begripliga och påtagliga, medan ”själen” i vid mening fungerar som en begreppslig matta under vilken man får lov att sopa in allt som inte följsamt låter sig beskrivas i materiella och verkande orsakssamband.
Det som i antik och medeltida tanketradition var distinkta begrepp med precisa betydelser i vetenskapen om vår inre konstitution – pneuma, psychē, noēsis – har för oss över seklen snarare kokat ihop till en gråbrun begreppskalops där, i jämförelse, allting kan betyda nästan lite vadsomhelst. ”Ande”, ”själ” och ”insikt” flyter omkring, och ihop, och iväg i en dimmig luftkrets av den postcartesianska föreställningsvärldens alltmer svåranvända begrepp, så att varje försök att på detta område närma sig förmoderna meningshorisonter åtminstone till en början måste bli en färd över relativt okänd mark. Å andra sidan kan väl en sådan resa just därför bli desto mer uppfriskande – eller åtminstone inte långtråkig.
❧
Har människan en själ, och hur fick hon i så fall det? Redan själva sättet att ställa frågan röjer min position i historien: ”själen” förutsätts vara liksom en dunkel vålnad som människan ”har”, och hon måste därtill ha ”fått” den genom någon sorts historisk process. Här kan man undra: vem eller vad är ”människan” som i dessa frågor ”har” en själ? Är människan här ett samlingsbegrepp för det knippe av kroppsfunktioner som händelsevis verkar samordnas av något som liknar medvetande? Är det ett stenografiskt chiffer som ska beteckna något i stil med vår subjektiva erfarenhet av att vara ”jag”?
Dixikons nyhetsbrev? Anmäl dig här
Oavsett vilket är poängen här att det själv som i ovan ställda frågor kanske eller kanske inte ”har” en själ – denna mittpunkt av jagupplevelsen som vi lätt och ledigt stoppar in som subjekt i våra meningsbyggnader – ja, i platonsk tradition är det just detta som är själen. ”Själen är människan”, säger Platon ( 428 f.Kr. – 348 f.Kr.) i en tidig dialog (Alkibiades I, 130 c), och ännu i hans sista verk heter det att ”den odödliga själen” är ”vårt sanna själv” (Lagarna, 959 b).
Nog för att även detta är en förenkling: som Platon själv formulerar det talar vi nu om ”varje enskilt själv”, medan frågan om vad ”själva självet” är (auto to auto) skulle kräva en annan och djupare sorts undersökning (Alkibiades I, 130 c–d). Föreställningen om, och intresset för, individuell psykologi finns inte närvarande i antikt tänkande på samma sätt som det gör hos oss idag; det verkligt verkliga själva självet kan man bara tala om på en högre, transindividuell, gudomlig nivå. Den själ som utgör vårt jag är ju ”besläktad med det gudomliga, odödliga och beständiga varat” (Staten, 611 d–e), och livets stora uppgift, för den som är intresserad, består i att spåra detta släktskap tillbaka till dess urkällor och så uppnå ”gudalikhet så långt det är möjligt” (Theaitetos, 176 b). Först då, och i våra öron kanske rent paradoxalt, kan man verkligen sägas vara sig själv.
❧
I de kontexter som Platon och hans senare efterföljare verkar har själsbegreppet en annan innebörd än idag. ”Själ” är inte först och främst namnet på den översinnliga del av individualiteten som lever vidare efter döden; psychē i antikt språkbruk betecknar såväl ”själ” i denna sorts mening som ”livskraft”, och i en berömd platonsk definition kallas ”själen” det som i levande varelser har förmågan att sätta sig självt i rörelse (Faidros, 245).
Det är följaktligen självklart att inte bara människan är besjälad: djur och växter har del av psychē likaväl som vi, och faktum är att det förnimbara alltet, eller ”naturen” i vår mening, har själ: världssjälen. Av denna världssjäl har vi del, och det är därför som kunskap om själens natur enligt Platon går hand i hand med kunskap om världsalltet: ”själen betraktar själv genom sig själv det gemensamma i allt” (Theaitetos, 185 e).
Själen kommer här före kroppen både logiskt och kronologiskt (Timaios, 34; Lagarna, 892). Den relevanta frågan att ställa sig i en platonsk kontext vore alltså snarare: hur fick människan en kropp? För att börja kunna förstå den antika föreställningsvärld där en sådan fråga känns rimlig måste vi tänka bort alla senare uppdelningar mellan ”naturligt” och ”övernaturligt”, där kroppsliga ting hör till det ena och själsliga till det andra och där det finns en tydlig gräns mellan vetbart och ovetbart.
I antik begreppsbildning ingår snarare kropp (sōma), själ (psychē) och ande (nous, pneuma) i en och samma rationella naturordning vars struktur kan liknas vid en hierarki av koncentriska cirklar: ande inrymmer själ som inrymmer kropp, och världens tillblivelse – liksom människans inre förmögenheter – markerar en sorts kristallisering av det eviga och oföränderliga i det ändliga och förgängliga.
Detta skänker ett annorlunda perspektiv på den omtalade platonska ”dualism” enligt vilken själen är av godo och kroppen av ondo tout court. ”En kropp som kropp är varken god eller ond” (Platon, Lysis, 217 b): för en otränad blick kan förvisso de förgängliga tingen dupera våra begär till att stanna vid just deras trubbiga påtaglighet, och häri består en del av det ”onda” i platonsk mening; men för den ”sanna filosofen”, som ”övar sig att dö” bort från sin kroppsliga begärsbundenhet och så ”frigör sin själ så mycket som möjligt” (Faidon), så är det samtidigt just genom de förgängliga tingen som det gudomligt eviga meddelas.
Den platonska retoriken om kroppslighet oscillerar fritt mellan dessa två poler – kropp som hinder, kropp som budskapsbärare – beroende på var fokus ligger i det filosofiska samtalet, och det finns här strängt taget ingen anledning att hemfalla åt det som Frithjof Schuon kallade ”västerländsk alternativism”, där man i spänningsfältet mellan två dialektiska begreppspoler inte kan se annat än en fullständigt oförenlig motsats som nödsakar ett dramatiskt och slutgiltigt val av det ena framför det andra.
Samtidigt bör man knappast heller försöka mörklägga eller släta över det faktum att den antika världen, i den begreppsbildning som i många stycken var gemensam för såväl platoniker som stoiker och kristna, tenderade att betrakta det kroppsliga med misstankens blick. Det finns idag en historieskrivning som gärna driver tesen att kristendomen utmärkte sig gentemot den omgivande grekisk-romerska världen genom att betrakta kropp, själ och ande som en integrerad och positiv helhet.
Det är nog en sanning med modifikationer, om inte i förekommande fall en anakronistisk projektion av senare uppfattningar in i en tid där de knappt ens hade varit särskilt begripliga. ”Kött och blod kan inte ärva Guds rike, och det förgängliga ärver inte oförgänglighet” (1 Kor 15:50); de nytestamentliga författarna jämte andra tidigkristna filosofer genomsyras av den i samtiden vedertagna kosmologi där vår kroppsliga existens här nere på det sublunära planet oåterkalleligen präglades av tillblivelse och växling, bräcklighet och förfall, och där ”själen”, psychē, stod för den livgivande princip som skänkte förmågan till rörelse och tillväxt hos kroppsligt bundna varelser. Först hos ”ande”, pneuma, finner man den fullständigt obundna och odödliga existensform som, i jämförelse med den av själen livgivna kroppen, var någonting mer oförgängligt, beständigt, gudomligt.
Förhållandet mellan kroppsliga och själsliga principer, hur man än gör bäst i att betrakta det, har genom århundradena lyckats bevara all sin tvetydighet. Om man emellertid ska tro prästinnan Diotima i Platons dialog Gästabudet består den högre sanningen till sist i själens möjlighet att stiga uppåt genom tillvarons hierarkier just med det kroppsliga som verksam språngbräda.
Tack vare – och inte trots – vackra kroppar och ting kan vishetsälskaren genom en fördjupning i blicken höja sig upp till det för dem alla gemensamma väsendet. Bortom kropp och själ, gott och ont, talar den sköna rosen alltjämt om det Sköna som sådant.
- Klicka här för att läsa om The evolution of the sensitive soul, om när människan i evolutionär mening fick ett medvetande eller själ
- Klicka här för att läsa Jan Stolpe om Platons Atlantis, lyckoriket som gick under sedan man börjat drömma om att skapa ett imperium