Under gångna decennier har de europeiska samhällena i hög takt blivit mer mångkulturella på det faktiska planet, allt medan de blivit mindre mångkulturella på det attitydmässiga planet. Denna aningen krassa analys gjordes häromåret av den amerikanske politiske skribenten och filosofen Mark Lilla apropå den europeiska vänsterintelligentians uppbrott från postmodernismens vurmande för skillnad, identitet och partikularitet.
Det är sant att senare års politiska utvecklingar i Europa skådat en beklagansvärd och skrämmande återkomst för storvulna föreställningar om en enhetlig kultur med en enhetlig värdegrund. Såsom i talet om det kristna Europa. Ett Europa som glömt eller förträngt sin historiske andre. Som glömt och förträngt sitt judiska arv liksom sitt arabiska arv. Men också sitt moderna sekulära arv. Det arv som överhuvud gör det möjligt att flirta med föreställningar om ”postsekularitet” och ”kristna värden”.
Det är emellertid också sant att senare års filosofiska diskussioner i Europa utmärkts av en strävan att formulera en ny politisk universalism, vilket som sagt är vad Mark Lilla närmast syftar på.
Men här är det av vikt att inte dra allt över samma kam. I det senare fallet finns det fog för diskussionen. Identitetspolitik och premierandet av partikulära rättigheter har, när allt kommer omkring, inte alltid visat sig vara det bästa medlet för att främja integration. Aldrig så väl menade ambitioner har inte sällan mynnat ut i ökad segregering.
Slutnotan? En löpande kulturrelativism som till sist eroderar varje samtal om övergripande ideal och värden för ett samhälle.
I en av samtidens mest egensinniga kulturanalyser sätter den franske filosofen Alain Badiou fingret på detta dilemma. På en och samma gång trogen och otrogen sitt maoistiska förflutna fångar han med kritisk skärpa det cyniska samspelet mellan en aggressiv identitetspolitik och en hungrig marknad som villigt profiterar på våra allt längre drivna särintressen. Kulturrelativismen visar sig med andra ord passa som hand i handske med den kapitalistiska marknadslogiken. Medan den senare behöver simulera mångfald för att dölja en faktiskt likriktning, tar den förra tacksamt emot det ekonomiska understödjandet av lokala identiteter.
Därmed uppstår en aldrig sinande marknad för nya potentiella investeringar. För varje ny identitet en ny specialtidning. För varje ny undertryckt gruppering en ny ”fri” radiostation. För varje ny subkultur en ny skara konsumenter, kort sagt.
Det förödande resultatet är en fortskridande fragmentarisering av det offentliga rummet där ingen längre håller något för verkligt sant. Det enda som räknas är att saker och ting säljer. Eller att den egna identiteten bevaras.
Finns det någon väg ut ur denna dystra logik? Vore det möjligt att på nytt föra ett samtal om något vi gemensamt kan hålla för sant, rätt och gott? Vad eller vem skulle kunna inspirera till ett sådant samtal om övergripande politiska ideal och visioner?
Frågorna är brinnande i den tid vi lever i. Och den rättmätiga uppmärksamhet som Badiou – liksom hans mer karismatiske vapendragare Slavoj Žižek – väckt under senare år beror till stor del på att han adresserat dessa frågor; på att han vågat ställa den djärva frågan om en ny universalism.
Samtidigt måste man tillstå att en del av uppmärksamheten nog också beror på det säregna sätt på vilket han väckt frågan. Eller kanske snarare på det säregna sätt på vilket han sökt formulera ett svar på frågan.
Det är nämligen till den kristne aposteln Paulus som Badiou vänder sig i sin jakt på ett värn mot kulturrelativismen. Om han i sitt ärende förblir sitt kulturradikala arv troget markerar hans val av inspirationskälla sålunda ett brott som åtminstone initialt skapade ett och annat höjt ögonbryn bland övervintrade maoister.
Vad är det då som Badiou och i förlängningen också Žižek finner hos Paulus? I mer uppskruvade termer lyder svaret ”en ny militant figur i Lenins och bolsjevikernas efterföljd”. I mindre uppskruvade termer handlar det om att Paulus tillhandahåller själva matrisen för en ny radikal universalism: ”Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna.” (Gal. 3:28).
Radikaliteten i Paulus universalism ligger i att den höjer sig över varje partikulär identitet – kön, religion, nationalitet, etnicitet – och riktar sig till varje enskilt subjekt. Vi finner här med andra ord mönstret för en singulärt rotad universalism. En universalism som inte kräver trohet mot någon partikulär tradition eller identitet, utan endast till den revolutionerande händelsen. I Paulus fall är händelsen Jesu uppståndelse.
Nu ska det dock genast framhållas att Badiou är föga intresserad av Jesus, än mindre av uppståndelsen i dess religiösa mening. Det är just själva mönstret i den av Paulus förkunnade händelsen som intresserar Badiou, inte dess partikulära innehåll.
Utifrån Paulus tecknar Badiou sålunda mönstret av en sanningshändelse som uppstår i det ögonblick då subjektet förkunnar den – samtidigt som subjektet blir till och definieras som subjekt av den förkunnade händelsen. Det geniala med detta mönster är att det undergräver varje anspråk på att bemäktiga sig definitionen av det sanna och rätta utifrån en partikulär identitet eller tradition. Den sanning som händelsen uppdagar riktar sig ovillkorligt till varje enskilt subjekt.
Paulus påvisar helt enkelt den strukturella möjligheten av en politisk universalism som inte är grundad i eller hämmad av partikulära villkor.
Badious oväntade vändning mot Paulus har inte bara fått tänkare inom den traditionella vänstern att lystra till. Även bland teologer och bibelforskare har hans på många sätt innovativa läsning av de paulinska epistlarna genererat fram diskussioner som skakat om en delvis förstelnad disciplin. För att referera de självkritiska orden från en samtida amerikansk teolog: Badiou och hans gelikar lyfter fram en radikalitet i det bibliska arvet som såväl den kristna kyrkan som den akademiska teologin sedan länge slumrat ifrån.
Därmed är emellertid inte det sista ordet sagt. Om Badious Paulusläsning är radikal och banbrytande i ett politisk-filosofiskt perspektiv ekar den märkligt, ja sorgligt, bekant i ett visst teologihistoriskt perspektiv. Det är när man anlägger detta perspektiv som seriösa exegeter och goda historiker tenderar att dra öronen åt sig.
Det är nämligen inte vilken Paulus som helst som trätt in i de filosofiska salongerna under senare år. När Badiou och Žižek gör Paulus till galjonsfigur för en ny radikal universalism skriver de samtidigt in sig i ett mycket bestämt historiskt tolkningsparadigm.
Utmärkande för detta paradigm, vilket varit bärande inom den moderna protestantiska bibelvetenskapen, är att det genomgående ställer Paulus i motsats till den judiska tro och praktik som var hans. Paulus radikalitet består helt enkelt i att han förstod att bryta sig ur det judiska förbundet med dess exklusiva anspråk. I botten av detta paradigm finner man Luthers kontrast mellan lag och nåd, där lagen associeras med gärningsrättfärdighet medan nåden står för det universella erbjudandet om förlossning.
Men man återfinner också tydliga spår av Hegels sublimerade version av Luthers teologi. När Hegel tecknar världsandens resa mot högre självinsikt bygger den på vad Jacques Derrida benämnt en ”duell mellan det kristna och det judiska”, där det senare är förutbestämt att duka under för det förra. Andens resa blir sålunda en berättelse om hur Gamla testamentets bistra och alienerade Gud dör på korset och återuppstår i det kristna evangeliet om kärlek, nåd och förlåtelse.
Vill man uttrycka saken mer krasst, vilket Hegel inte drar sig för att göra, handlar det om att den judiska religionen, stavad i termer av legalism och exklusivitet, måste prisges för att en sant frihetlig och medborgerlig religion ska kunna uppnås.
Hegels krassa retorik ekar i det sätt på vilket både Badiou och Žižek låter det judiska (eller ”Lagen”) tjäna som retorisk markör för det partikulära, för det envisa hävdandet av en partikulär identitet – ytterst för varje politik som står i vägen för den universella emancipationen.
Nu ska det förvisso påpekas att i synnerhet Žižek erkänner att även den judiska traditionen rymmer en impuls mot det universella. I själva verket, anmärker Žižek i inledningen till det omfattande verket In Defense of Lost Causes, finner man att judar genom historien stått för båda polerna: ”ibland står de för det envisa fasthållandet [sic] vid sin partikulära livsform vilket hindrar dem från att bli fulla medborgare i den stat de lever i; ibland står de för en ’hemlös’ och rotlös universell kosmopolitism som förhåller sig likgiltigt till alla partikulära etniska former.”
Det råder emellertid inget tvivel om vilken av dessa två poler som bör prisges. Från Paulus till Trotskij via Spinoza, Marx och Freud så har varje konstruktiv universalistisk ansats stöttat sig mot det judiska arvet endast genom att på det ena eller andra sättet skapa ett brott med det.
Påpekandet görs av både Žižek och Badiou vid återkommande tillfällen och kan sammanfattas i Žižeks lakoniska konstaterade att det enda sättet att vara predikatet ”jude” trogen är att upplösa det. Ett annat (mer explicit hegelskt) sätt att sammanfatta det vore att säga att det enda sättet att vara predikatet jude trogen är att upphäva det i predikatet kristen. Att upphäva Lagen med Nåden.
Jag späder medvetet på retoriken. Mitt ärende därmed är att synliggöra det som dessa sentida vapendragare åt Paulus inte själva fullt ut ser: hur de skriver in sig i en historisk berättelse som sedan antiken knutit det judiska till det slutna och särskiljande alltmedan kristendomen presenterats i termer av öppenhet och allmänhet. Att det judiska i denna berättelse äger existensberättigande endast då det inte längre hävdar sig som judiskt behöver knappast påpekas. Inte heller att berättelsen haft förödande konsekvenser på det konkreta historiska planet.
Det finns sålunda ett och annat att säga om denna berättelse och inte minst om dess återupplivande i den samtida politisk-filosofiska diskussionen. Såsom att den är historiskt felaktig, för att inte säga lögnaktig.
Lögnaktig är bland annat bilden av det judiska som slutet i sin egen partikularitet. Ser man på judendomen genom historien är det en tradition som i kraft av sin starka monoteism tvärtom rymt en tydlig universaliserande impuls. Vill man finna det särskiljande med denna judiska universalism är det möjligen att den varit obenägen att presentera sina föreställningar om det universella – om Gud, människan och historien – lösryckta från det partikulära; från lagen, förbundet och den specifika livsväg som därmed påbjuds.
I detta avseende är Paulus en belysande gestalt. Likt en växande skara judar i sin samtid var Paulus övertygad om att den karismatiske förkunnaren Jesus från Nasaret var den messianske förlösare som utlovats åt det judiska folket. Men lika stark var Paulus övertygelse om att Israels Gud var så stor i sin rättvisa och nåd att även icke-judar som kommit till tro på den uppståndne Jesus skulle få del av förlossningen.
I Romarbrevet använder Paulus bilden av ett olivträd för att ge liv åt sin övertygelse. Det judiska förbundet, skriver han, är som en djupt rotad olivstam. På denna anrika stam har Gud i sin storhet nu tillåtit att även grenar från vildoliver ympas in (Rom. 10:17–24).
Det vi möter här har som synes lite att göra med vad Badiou benämner en singulärt rotad universalism – en universalism som utmärks av dess radikala brott med varje partikulär tradition eller identitet. Paulus ärende var inte att upphäva det judiska förbundet. Det var att inkludera icke-judar i det judiska förbundet.
Den berättelse som både Badiou och Žižek skriver in såväl sig själva som Paulus i är sålunda djupt missvisande i ett historiskt perspektiv. Problemet är emellertid inte bara att den går stick i stäv med vad historiker idag vet om Paulus och den antika judiska kulturen. Det större problemet ligger i de konsekvenser som upprepandet av dessa historiska stereotyper har i ett samtida politisk-filosofiskt perspektiv.
Tydligast kommer problematiken till uttryck i naturen hos den universalism som saluförs i Paulus namn. En universalism vars enda legitima grund just består i troheten mot den revolutionära händelsen. Den frestelse som vidlåder en sådan tom eller formell universalism är att den tenderar att vara blind för sina egna partikulära förutsättningar. Och därmed mindre generös gentemot andras partikulära förutsättningar. Detta, vågar jag påstå, har varit kristendomens akilleshäl genom historien.
Ta den gode Luther. Den som kan sin Luther väl vet att samme reformator som förkunnade nådens gränslösa räckvidd (för den som tror) visade föga nåd mot dem som inte trodde på hans lära om nåden allena. Dit hörde, bland andra, judarna.
Eller ta Hegel, för den delen. Den encyklopediske filosofen som i sin lilla skrift Der Geist des Christentums lyckas med bedriften att skriva fram kristendomen som kärlekens religion i samma penndrag som han tecknar det mest lågsinta porträtt av Juden. Världsanden visar sig plötsligt vara en mycket kristen ande. En mycket tysk ande. Ja, rentav en småskuret preussisk ande.
Kanske är det magstarkt att anklaga Badiou och Žižek för att befästa de stundom förhävande tendenserna hos den kristna universalismen. Deras avsikt är när allt kommer omkring inte att förneka olikheter och avvikande uppfattningar. Tvärtom efterlyser de en universalism som riktar sig till varje subjekt oavhängigt dess partikulära identiteter och tillhörigheter.
Likväl kan man fråga vad som skiljer denna singulärt rotade universalism från dess teologiska och filosofiska förlagor.
Som den judiske exegeten Daniel Boyarin anmärkt genomsyras i synnerhet Badious Paulusläsning av ett slags kristet-platonskt förandligande som i slutändan visar obefintligt intresse för de konkreta materiella omständigheter som till sist gör oss till ”singulära” subjekt. Det är den revolutionära strukturen hos den händelse som Paulus förkunnar som intresserar Badiou, inte den unika fond av minnen, övertygelser och förväntningar som gjorde att den förkunnade händelsen – Kristi uppståndelse – alls kunde äga mening för Paulus och hans åhörare.
För att komma från en svuren materialist är detta filosofiska ointresse för konkreta historiska omständigheter naturligtvis anmärkningsvärt. Men det är mer än anmärkningsvärt. I synnerhet som en aldrig så väl menad intresselöshet inför konkreta identiteter lätt slår över i förakt eller i värsta fall förnekande av sådana identiteter.
Ett obehagligt uttryck för detta är Badious ansats att reda ut förhållandet mellan den singulärt rotade universalism han själv förfäktar och ”predikatet jude” i den omdiskuterade essäsamlingen Circonstances 3: Portées du mot ”juif” från 2005. Bland de många kallsinniga deklarationer som här levereras kan man bland annat läsa att ”[det faktum] att nazisterna och deras medskyldiga utplånade miljoner människor som de kallade ’judar’ ger i mina ögon ingen ny legitimering åt detta identitetsmässiga predikat”.
Nu må kontexten för denna oresonliga deklaration vara den infekterade franska diskussionen om Israel och Palestina. Läser man hela texten står det likväl klart att nageln i Badious öga – likt en gång i Luthers – är det envisa fasthållandet vid en partikulär identitet.
Den otacksamma vägran av Nåden. Traditionen som står i vägen för revolutionen.
Jag delar Badious och Žižeks övertygelse om angelägenheten att återerövra ett samtal om det goda och rätta som inte redan på förhand malts ner i kulturrelativismens kvarn. Men jag ställer mig tveksam till den nygamla uppbrottsromantik som deras universalistiska ansats förpackas i. Žižek är naturligtvis den retoriske mästaren i sammanhanget: ”det finns ingen Händelse bortom det engagerade subjektiva beslutet som skapar den – om vi sätter oss och väntar på att tiden kommer att bli mogen för Händelsen kommer Händelsen aldrig att inträffa.” Den autentiska revolutionen äger alltid rum i det absoluta Nuet.
Det som oroar mig mer än annat är vad som händer med minnet i en sådan retorik. Det jag syftar på är då inte främst kultiverandet av falska och förvridna minnen. Nej, jag syftar snarare på sveket mot minnet som sådant. Den påbjudna amnesin, tydligast manifesterad i Badious i flera sammanhang explicit uttryckta motvilja mot minnespraktiker. Endast i en sådan anda är det möjligt att hävda ”predikatet jude” som ett predikat bland andra. Ett predikat som inte påverkas eller berörs av att det genom årtusenden varit projektionsyta för hatiska föreställningar med våldsamma konsekvenser för predikatets bärare. Med våldsamma konsekvenser för verkliga kroppar i deras materiella konkretion.
Vi behöver en ny universalism idag. Men en sådan universalism uppnås inte genom kulturell amnesi, än mindre genom ett förandligande och (därmed) förskingrande av de materiella omständigheter som först och sist gör oss till politiska subjekt. En sådan universalism måste tvärtom vara rotad i det partikulära, konkreta, ja till och med köttsliga.
I detta avseende har den kristna traditionen onekligen ett och annat att lära sig av den judiska. Som jag redan antytt har judendomen genom historien i regel varit bättre än kristendomen på att rota sina föreställningar om det universella i det partikulära – i bestämda minnen, berättelser och förväntningar.
Kanske är det när allt kommer omkring inte så dumt att återvända till Paulus i jakten på inspiration för en ny universalism. Men inte till revolutionären Paulus som inspirerar till en tom och förhävande universalism. Utan snarare till juden Paulus. Den Paulus som förblir sitt alldeles egna olivträd troget, men som upptäcker att detta träd är rikt och starkt nog att även rymma kvistar från vildoliver.